Amor e sanidade - Sidney Silveira

Sidney Silveira

A Martín Echavarría

O amor é o modo próprio da sanidade psíquica. Boa parte dos males da alma humana aponta para algum déficit de expansão amorosa, quando a vontade se desgoverna a ponto de prejudicar a compreensão do nexo hierárquico das coisas implicado nas escolhas humanas — dentre as quais o amor é a mais livre, pois ninguém pode ser coagido a amar. Noutras palavras, percebemos melhor o mundo, as pessoas e a nós mesmos nos atos de amor, quando a inteligência e a vontade, irmanadas, geram a virtus unitiva, expressão usada por Tomás de Aquino para designar a força agregadora desta radical inclinação da alma humana ao bem. O saudável dinamismo psicológico de uma pessoa depende de que essa tendência amorosa natural não seja obstada. Por isso, não erraria quem dissesse que muitas patologias anímicas são doenças do amor malogrado.

O amor aperfeiçoa a alma, refina-a, mas ele próprio pode e deve ser aperfeiçoado e refinado desde tenra idade com medidas que favoreçam a abertura da inteligência aos bens reais. Esta pedagogia do amor passa pela formação do caráter a partir da educação da sensibilidade, pela apresentação às crianças de coisas belas facilmente inteligíveis, como a harmonia dos sons, na boa música, e o contato com a natureza. Depois, com atos e palavras que evidenciem o valor do bem e da verdade como propriedades do amor. Alguém assim formado vai aos poucos entendendo, quase intuitivamente, que o amor é o fundamento da vida moral, na medida em que define a qualidade das ações de uma pessoa. Trata-se, é claro, de um aprendizado do intelecto prático, e não do especulativo.

A inteligibilidade do mundo aumenta na medida do amor, que potencializa os sentidos e predispõe a inteligência a lograr os seus atos próprios sem maiores impedimentos. Em resumidas contas, sabemos melhor as coisas que amamos, e mesmo o homem maligno que procura conhecer as fraquezas das outras pessoas para usá-las a seu favor está vetorizado pelo amor — um amor que é apetite desgovernado da própria excelência. Em suma, o amor é a raiz primária de todas as paixões da alma, estejam estas ordenadas ou não. Ele designa a relação real entre o ente dotado de potências intelectivo-volitivas e o bem, daí que a apetecibilidade de qualquer coisa é formalmente a sua “razão de bondade”, como salienta Patricia Astorquiza Fierro no ótimo trabalhoFundamentación Metafísica del Amor en Tomás de Aquino.

Sendo o amor o cumprimento mais ou menos satisfatório da radical orientação teleológica da alma humana ao bem, podemos dizer com o tomista Josef Pieper o seguinte: qualquer psicoterapia que ponha demasiada ênfase na auto-afirmação da pessoa será neurotizante. Levará o homem a mentir a si próprio nalgum grau para escapar às imagens inconvenientes ou dolorosas à consciência. Ocorre que esta camuflada e egolátrica fuga da verdade acaba por retroalimentar os problemas psíquicos, podendo gerar círculos viciosos de fobias e angústias quase incuráveis. Só quem se confronta consigo mesmo sem véus nem subterfúgios pode ultrapassar o umbral da sanidade. Em contrapartida, a insanidade, seja lá como a concebamos, sempre implica o naufrágio do "eu" hipertrofiado ou atrofiado, que se torna cego às coisas exteriores e, por isso, tem grande dificuldade de amar.

Tal confronto de um sujeito com o espelho de sua consciência é praticamente impossível sem que ele perceba a gradação de bens que há na realidade e compreenda o seguinte: a sua sanidade psíquica depende de que amor e bem estejam ordenadamente unidos. 

Em suma, quem ama mais intensamente, escolhe melhor. E se considerarmos que os santos amaram intensamente o que é mais amável — ou seja, Deus —, seremos obrigados a reconhecer, com Pieper, que neste mundo só os santos estão plenamente livres da neurose, ao passo que os demais homens precisam combatê-la enquanto houver vida.

A sanidade dos santos provém de que souberam hierarquizar devidamente o amor. Daí alcançarem a paz, mesmo quando em guerra.

Fonte; Contra Impugnantes

Hugo de São Vitor - Opúsculo sobre o modo de aprender e meditar

Hugo de São Vitor

OPÚSCULO SOBRE O MODO DE 

APRENDER E DE MEDITAR

A humildade é necessária ao que deseja aprender.

A humildade é o princípio do aprendizado, e sobre ela, muita coisa tendo sido escrita, as três seguintes, de modo principal, dizem respeito ao estudante.

A primeira é que não tenha como vil nenhuma ciência e nenhuma escritura.

A segunda é que não se envergonhe de aprender de ninguém.

A terceira é que, quando tiver alcançado a ciência, não despreze aos demais.

Muitos se enganaram por quererem parecer sábios antes do tempo, pois com isto envergonharam-se de aprender dos demais o que ignoravam. Tu, porém meu filho, aprende de todos de boa vontade aquilo que desconheces. Serás mais sábio do que todos, se quiseres aprender de todos. Nenhuma ciência, portanto, tenhas como vil, porque toda ciência é boa. Nenhuma Escritura, ou pelo menos, nenhuma Lei desprezes, se estiver à disposição. Se nada lucrares, também nada terás perdido. Diz, de fato, o Apóstolo:

"Omnia legentes, 

quae bona sunt tenentes".

I Tess. 5

O bom estudante deve ser humilde e manso, inteiramente alheio aos cuidados do mundo e às tentações dos prazeres, e solícito em aprender de boa vontade de todos. Nunca presuma de sua ciência; não queira parecer douto, mas sê-lo; busque os ditos dos sábios, e procure ardentemente ter sempre os seus vultos diante dos olhos da mente, como um espelho.

Três coisas necessárias ao estudante.

Três coisas são necessárias ao estudante: a natureza, o exercício e a disciplina.

Na natureza, que facilmente perceba o que foi ouvido e firmemente retenha o percebido.

No exercício, que cultive o senso natural pelo trabalho e diligência.

Na disciplina, que vivendo louvavelmente, componha os costumes com a ciência.

Prime pelo engenho e pela memória.

Os que se dedicam ao estudo devem primar simultâneamente pelo engenho e pela memória, ambos os quais em todo estudo estão de tal modo unidos entre si que, faltando um, o outro não poderá conduzir ninguém à perfeição, assim como de nada aproveitam os lucros onde faltam os vigilantes, e em vão se fortificam os tesouros quando não se tem o que neles guardar.

O engenho é um certo vigor naturalmente existente na alma, importante em si mesmo.

A memória é a firmíssima percepção das coisas, das palavras, das sentenças e dos significados por parte da alma ou da mente.

O que o engenho encontra, a memória custodia.

O engenho provém da natureza, é auxiliado pelo uso, é embotado pelo trabalho imoderado e aguçado pelo exercício moderado.

A memória é principalmente ajudada e fortificada pelo exercício de reter e de meditar assiduamente.

A leitura e a meditação.

Duas coisas há que exercitam o engenho: a leitura e a meditação.

Na leitura, mediante regras e preceitos, somos instruídos pelas coisas que estão escritas. A leitura é também uma investigação do sentido por uma alma disciplinada.

Há três gêneros de leitura: a do docente, a do discípulo e a do que examina por si mesmo. Dizemos, de fato: "Leio o livro para o discípulo", "leio o livro pelo mestre", ou simplesmente "leio o livro".

A meditação.

A meditação é uma cogitação frequente com conselho, que investiga prudentemente a causa e a origem, o modo e a utilidade de cada coisa.

A meditação toma o seu princípio da leitura, todavia não se realiza por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. Na meditação, de fato, nos deleitamos discorrendo como que por um espaço aberto, no qual dirigimos a vista para a verdade a ser contemplada, admirando ora esta, ora aquelas causas das coisas, ora também penetrando no que nelas há de profundo, nada deixando de duvidoso ou de obscuro.

O princípio da doutrina, portanto, está na leitura; a sua consumação, na meditação.

Quem aprender a amá-la com familiaridade e a ela se dedicar frequentemente tornará a vida imensamente agradável e terá na tribulação a maior das consolações. A meditação é o que mais do que todas as coisas segrega a alma do estrépito dos atos terrenos; pela doçura de sua tranquilidade já nesta vida nos oferece de algum modo um gosto antecipado da eterna; fazendo-nos buscar e inteligir, pelas coisas que foram feitas, àquele que as fez, ensina a alma pela ciência e a aprofunda na alegria, fazendo com que nela encontre o maior dos deleites.

Três gêneros de meditação.

Três são os gêneros de meditação. O primeiro consiste no exame dos costumes, o segundo na indagação dos mandamentos, o terceiro na investigação das obras divinas.

Nos costumes a meditação examina os vícios e as virtudes. Nos mandamentos divinos, os que preceituam, os que prometem, os que ameaçam.

Nas obras de Deus, as em que Ele cria pela potência, as em que modera pela sabedoria, as em que coopera pela graça, as quais todas tanto mais alguém conhecerá o quanto sejam dignas de admiração quanto mais atentamente tiver se habituado em meditar as maravilhas de Deus.

Do confiar à memória aquilo que aprendemos.

A memória custodia, recolhendo-as, as coisas que o engenho investiga e encontra.

Importa que as coisas que dividimos ao aprender as recolhamos confiando-as à memória: recolher é reduzir a uma certa breve e suscinta suma as coisas das quais mais extensamente se escreveu ou se disputou, o que foi chamado pelos antigos de epílogo, isto é, uma breve recapitulação do que foi dito.

A memória do homem se regozija na brevidade, e se se divide em muitas coisas, torna-se menor em cada uma delas.

Devemos, portanto, em todo estudo ou doutrina recolher algo certo e breve, que guardemos na arca da memória, de onde posteriormente, sendo necessário, as possamos retirar. Será também necessário revolvê-las frequentemente chamando-as, para que não envelheçam pela longa interrupção, do ventre da memória ao paladar.

As três visões da alma racional. Diferença entre meditação e contemplação.

Três são as visões da alma racional: o pensamento, a meditação e a contemplação.

O pensamento ocorre quando a mente é tocada transitoriamente pela noção das coisas, quando a própria coisa se apresenta subitamente à alma pela sua imagem, seja entrando pelo sentido, seja surgindo da memória.

A meditação é um assíduo e sagaz reconduzir do pensamento em que nos esforçamos por explicar algo obscuro ou procuramos penetrar no que é oculto.

A contemplação é uma visão livre e perspicaz da alma de coisas amplamente esparsas.

Entre a meditação e a contemplação o que parece ser relevante é que a meditação é sempre das coisas ocultas à nossa inteligência; a contemplação, porém é de coisas que segundo a sua natureza ou segundo a nossa capacidade são manifestas; e que a meditação sempre se ocupa em buscar alguma coisa única, enquanto que a contemplação se estende à compreensão de muitas ou também de todas as coisas.

A meditação é, portanto, um certo vagar curioso da mente, um investigar sagaz do obscuro, um desatar do que é intrincado. A contemplação é aquela vivacidade da inteligência que, possuindo todas as coisas, as abarca em uma visão plenamente manifesta, e isto de tal maneira que aquilo que a meditação busca, a contemplação possui.

Dois gêneros de contemplação.

Há, porém, dois gêneros de contemplação. Um deles, que é o primeiro e que pertence aos principiantes, consiste na consideração das criaturas. O outro, que é o último e que pertence aos perfeitos, consiste na contemplação do Criador.

No livro dos Provérbios, Salomão principiou como que meditando; no Eclesiastes elevou-se ao primeiro grau da contemplação; finalmente, no Cântico dos Cânticos transportou-se ao supremo.

Para que, portanto, possamos distinguir estas três coisas pelos seus próprios nomes, diremos que a primeira é meditação; a segunda, especulação; a terceira, contemplação.

Na meditação a perturbação das paixões carnais, surgindo importunamente, obscurece a mente inflamada por uma piedosa devoção; na especulação a novidade da insólita visão a levanta à admiração; na contemplação o gosto de uma extraordinária doçura a transforma toda em alegria e contentamento.

Portanto, na meditação temos solicitude; na especulação, admiração; na contemplação, doçura.

Três partes da exposição.

A exposição contém três partes: a letra, o sentido e a sentença. A letra é a correta ordenação das palavras, a qual também chamamos de construção. O sentido é um delineamento simples e adequado que a letra tem diante de si como um primeiro semblante. A sentença é uma mais profunda inteligência, a qual não pode ser encontrada senão pela exposição ou interpretação. Para que uma exposição se torne perfeita requerem-se, nesta ordem, primeiro a letra, depois o sentido e posteriormente a sentença.

Os três gêneros de vaidades.

Três são os gêneros de vaidades. O primeiro é a vaidade da mutabilidade, que está em todas as coisas caducas por sua condição. O segundo é a vaidade da curiosidade ou da cobiça, que está na mente dos homens pelo amor desordenado das coisas transitórias e vãs. O terceiro é a vaidade da mortalidade, que está nos corpos humanos pela penalidade.

As obrigações da eloquência.

Disse Agostinho, famoso por sua eloqüência, e o disse com verdade, que o homem eloqüente deve aprender a falar de tal modo que ensine, que deleite e que submeta. A isto acrescentou que o ensinar pertence à necessidade, o deleitar à suavidade e o submeter à vitória.

Destas três coisas, a que foi colocada em primeiro lugar, isto é, a necessidade de ensinar, é constituída pelas coisas que dizemos, as outras duas pelo modo como as dizemos.

Quem, portanto, se esforça no falar em persuadir o que é bom, não despreze nenhuma destas coisas: ensine, deleite e submeta, orando e agindo para que seja ouvido inteligentemente, de boa vontade e obedientemente. Se assim o fizer, ainda que o assentimento do ouvinte não o siga, se o fizer apropriada e convenientemente, não sem mérito poderá ser dito eloqüente.

O mesmo Agostinho parece ter querido que ao ensino, ao deleite e à submissão também pertençam outras três coisas, ao dizer, de modo semelhante:

"Será eloqüente aquele que puder 

dizer o pequeno com humildade,

o moderado com moderação,

o grande com elevação".

Quem deseja conhecer e ensinar aprenda, portanto, quanto há para se ensinar e adquira a faculdade de dizê-las como convém a um homem de Igreja. Quem, na verdade, querendo ensinar, às vezes não é entendido, não julgue ainda ter dito o que deseja àquele a quem quer ensinar, porque, mesmo que tenha dito o que ele próprio entendeu, ainda não foi considerado como tendo-o dito àquele por quem não foi entendido. Se, porém, foi entendido, de qualquer modo que o tenha dito, o disse.

Deve, portanto, o doutor das divinas Escrituras ser defensor da reta fé, debelador do erro, e ensinar o bem; e neste trabalho de pregação conciliar os adversos, levantar os indolentes, declarar aos ignorantes o que devem agir e o que devem esperar. Onde tiver encontrado, ou ele próprio os tiver feito, homens benévolos, atentos e dóceis, há de completar o restante conforme a causa o exija. Se os que ouvem devem ser ensinados, seja-o feito por meio de narração; se, todavia, necessitar que aquilo de que trata seja claramente conhecido, para que as coisas que são duvidosas se tornem certas, raciocine através dos documentos utilizados.

Fonte: cristianismo.org

O ensino na Idade Média - Régine Pernoud

Como em todas as épocas, a criança da Idade Média vai à escola. Em geral, à escola da paróquia ou do mosteiro próximo. Com efeito, todas as igrejas possuem uma escola. O Concílio do Latrão, em 1179, torna essa obra obrigatória, e é comum ainda hoje, na Inglaterra, país mais conservador que o nosso, encontrar reunidas igreja, escola e cemitério. Acontecia também do ensino ser assegurado por fundações senhoriais. Rosny, vilarejo das margens do Sena, tinha, desde o início do século XIII, uma escola fundada em 1200 pelo senhor local, Guy V Mauvoisin. Às vezes trata-se também de escolas simplesmente privadas: os habitantes de uma propriedade se associam para pagar um mestre encarregado do ensino das crianças. Um pequeno texto engraçado nos conservou a petição de alguns pais pedindo a dispensa de um professor que, não tendo conquistado o respeito de seus alunos, chega a ser por eles espetado com os estiletes, com os quais se escrevia em tabuinhas cobertas de cêra – eum pugiunt grafionibus.

Mas os privilegiados são, evidentemente, os que podem freqüentar as escolas episcopais ou monásticas, ou ainda as capitulares, pois os capítulos das catedrais estavam também submetidos à obrigação de ensinar, pelo mesmo Concílio do Latrão 1. Algumas delas adquirem, na Idade Média, um brilho particular, como a de Chartres, de Lyon, ou de Le Mans, onde os alunos ensinavam tragédias antigas; a de Lisieux, onde, no início do século XII, o próprio bispo gostava de vir ensinar; a de Cambrai, da qual um texto citado pelo erudito Pithou nos faz saber que foram estabelecidas para o bem do povo na gerência de seus negócios temporais.

As escolas monásticas tiveram, talvez, mais fama ainda, e os nomes de Bec, de Fleury-sur-Loire, onde foi educado o rei Roberto o Piedoso, de Saint-Géraud d'Aurillac, onde Gerbert aprendeu os primeiros rudimentos das ciências que iria elevar a tão alta perfeição, vêm naturalmente à lembrança, como ainda a de Marmoutier, perto de Tours, de Saint-Bénigne, de Dijon, etc. Em Paris encontra-se, desde o século XII, três séries de estabelecimentos escolares: a Escola Notre-Dame, ou grupo de escolas do bispado, cujo cantor da scola assume a direção para as classes menores e o chanceler do bispado para as classes avançadas; as escolas das abadias como Sainte-Geneviève, Saint-Victor ou Saint-Germain des Prés; e as instituições particulares abertas por mestres que obtiveram licença para ensinar, como Abelardo.

A criança era admitida com sete ou oito anos, prolongando-se os estudos preparatórios para a Universidade por cerca de dez anos, como hoje. São os dados registrados pelo Pe. Gilles Muisit. Os meninos estudavam separados das meninas que, em geral, tinham escolas à parte, em menor número, talvez, mas onde os estudos eram, em muitos casos, de nível elevado. A abadia de Argenteuil, onde foi educada Heloisa, ensinava às meninas as Sagradas Escrituras, letras, medicina e até cirurgia, sem falar no grego e hebreu ensinados aí por Abelardo. Em geral, as pequenas escolas davam a seus alunos noções de gramática, aritmética, geometria, música, teologia, que lhes permitia alcançar os estudos universitários. Parece também que algumas davam também algum estudo técnico. A Histoire Literaire cita, por exemplo, a escola de Vassor, na dioceses de Metz, onde, além de aprender as Sagradas Escrituras e as letras, trabalhava-se o ouro, a prata e o cobre2. Os mestres eram quase sempre ajudados pelos mais velhos e pelos melhores alunos, como acontece ainda hoje no «ensino mútuo»: 

C'étoit ce belle chose de plenté d'écoliers: 

Ils manoient ensemble par loges, par soliers, 

Enfants de riches hommes et enfants de toiliers 

Como era bonito todos aqueles escolares

Juntos em suas classes, nas salas

Filhos de ricos com filhos de pobres

Quem escreve isso é Gilles le Muisit, em suas lembranças de infância; de fato, nesta época, as crianças de todas as «classes» da sociedade eram instruídas juntas, como mostra a célebre história de Carlos Magno castigando os filhos dos barões que eram preguiçosos, ao contrário dos filhos de servos e dos pobres. A única distinção estabelecida era no custo do ensino, sendo ele gratuito para os pobres e pago para os ricos. A isenção de taxa de estudo podia prolongar-se por toda a duração da época escolar, incluindo o acesso ao mestrado, como mostra o Concílio do Latrão, já citado, que proibia aos dirigentes das escolas de «exigir dos candidatos ao professorado remuneração para conceder a licença».

Aliás, na Idade Média, quase não há diferenças na educação das crianças de diversas condições. O filho de qualquer pequeno vassalo são educados na sede senhorial com os filhos do suserano; os dos ricos burgueses passam pelo mesmo aprendizado que os do último artesão, se pretendem assumir um dia a loja paterna. É por isso, sem dúvida, que se multiplicam os exemplos de grandes personagens saídos de famílias humildes: Suger, que governou a França durante a Cruzada de Luiz VII, é filho de servo; Maurice de Sully, bispo de Paris que fez construir Notre-Dame, era nascido de um mendigo; São Pedro Damião, em sua infância, cuidava de porcos, e uma das mais brilhantes luzes da ciência medieval, Gerbert d'Aurillac, também era pastor; o Papa Urbano VI era filho de um pequeno sapateiro de Troyes, e Gregório VII, o grande Papa da Idade Média, filho de um pastor de cabras.

Por outro lado, muitos dos grandes senhores foram letrados e tiveram educação como a dos clérigos: Roberto o Piedoso compunha hinos e seqüências latinas; Guillaume IX, príncipe da Aquitania, foi o primeiro trovador conhecido; Ricardo Coração de Leão nos deixou poemas, como também os senhores de Ussel, de Baux, e muitos outros. Isso sem falar dos casos excepcionais, como o do rei de Espanha, Alfonso X, o Astrônomo, que escreveu poesias, obras de Direito, estabeleceu progresso notável nas ciências astronômicas da época, redigindo suas Tábuas Alfonsianas, deixando também vasta crônica sobre as origens da História da Espanha e uma compilação de Direito Canônico e de Direito Romano que formaram o primeiro Código de Direito de seu país.

Os alunos mais capazes seguem, naturalmente, para a Universidade. Eles a escolhem segundo sua especialidade. Em Montpellier, medicina: desde 1181, Guilheme VII, senhor da cidade, conferiu a qualquer pessoa, de qualquer lugar que viesse, a liberdade de ensinar esta arte, desde que apresentasse garantias de seu saber. Orléans se especializou em Direito Canônico, como Bolonha em Direito Romano. Mas já então, nada se comparava com Paris, onde o ensino das artes liberais e da teologia atraía estudantes de todos os lugares: Alemanha, Itália, Inglaterra, e até da Dinamarca e Noruega.

Estas Universidades são invenções eclesiásticas, como que a continuação das escolas episcopais, com a diferença que elas dependerão diretamente do Papa, e não do bispo local. A bula Parens Scientiarum de Gregório IX, pode ser considerada como a ata de fundação da Universidade medieval, com seus regulamentos estabelecidos em 1215 pelo cardeal legado Robert de Courçon, agindo em nome de Inocêncio III, e que reconhecem aos mestres e estudantes o direito de associação. Criada pelo papado, a Universidade tem características inteiramente eclesiásticas: os professores pertencem todos à Igreja, e as duas grandes Ordens religiosas que a iluminam no século XIII, Franciscanos e Dominicanos, conhecerão aí grandes glórias, com um São Boaventura e um São Tomás de Aquino.

Todos os alunos são chamados clérigos, mesmo quando não se destinam ao sacerdócio, e alguns recebem a tonsura. Mas isso não significa que só se ensinava a teologia, pois os programas incluem todas as grandes disciplinas científicas e filosóficas, gramática, dialética, além da música e geometria.

Esta «universidade» de mestres e alunos forma uma sociedade autônoma. Philippe-Augusto, desde 1200, retira seus membros da jurisdição civil – o que quer dizer, dos próprios tribunais reais. Mestres, alunos e mesmo domésticos da Universidade ficam submetidos aos tribunais eclesiásticos, o que é considerado como privilégio e consagra a autonomia desta corporação de elite. Mestres e estudantes ficam assim isentos de obrigações para com o poder central; eles próprios administram a Universidade, tomam em comum as decisões e gerenciam a caixa, sem nenhuma intromissão do Estado. Esta é a característica fundamental da Universidade medieval e certamente a que mais a distingue da atual.

Esta liberdade favorece, entre as diversas cidades, uma concorrência difícil de se imaginar hoje. Durante anos, os mestres de Direito Canônico de Orléans disputam com os de Paris para conquistar seus alunos. Os registros da Faculdade de Decreto, publicados na Coleção de Documentos Inéditos, estão cheios de queixas contra os estudantes parisienses que vão à Orléans para colar grau, pois os exames eram mais fáceis. Ameaças, expulsões, processos, de nada adiantam, e as brigas prolongam-se sem fim. Concorrência também de professores, uns muito estimados, outros menos; teses discutidas apaixonadamente, com os estudantes formando facções que chegam até a greves. A Universidade, muito mais do que em nossos dias, era, na Idade Média, um mundo agitado.

E um mundo cosmopolita: as quatro «nações» que dividem os clérigos parisienses mostram isso claramente: havia os picards, os ingleses, os alemães e os franceses. Os estudantes vindos de cada um desses lugares eram então bastante numerosos para formar um grupo autônomo, com representantes e atividades próprias. Encontram-se também nos registros nomes italianos, dinamarqueses, húngaros e outros. Os professores que ensinam vêm, também, de todas as partes do mundo: Siger de Brabant, Jean de Salisbury têm nomes significativos. Santo Alberto Magno vem da Renânia, São Tomás de Aquino e São Boaventura, da Itália. Não há neste tempo obstáculos à troca de idéias, e julga-se um mestre apenas pela extensão de seu saber. Este mundo tão variado possui uma língua comum, a única falada na Universidade: o latim. Sem o latim ela seria uma Torre de Babel. O uso do latim facilita as relações, permite as comunicações entre os mestres de um lado ao outro da Europa, dissipa de antemão qualquer confusão de expressão, protegendo assim a unidade de pensamento. Os problemas que apaixonam os filósofos são os mesmos, em Paris, em Edimburgo, em Oxford, em Colônia ou em Pádua, apesar de cada um desses centros e cada personalidade imprimir seu caráter próprio. Tomás de Aquino, vindo da Itália, termina, em Paris, de clarificar e consolidar uma doutrina cujas bases estabelecera nas aulas de Alberto Magno, em Colônia. A Sorbonne do século XIII nada tem de fechada. Gilles le Muisit resume assim a vida dos estudantes:

Clercs viennent à études de toutes nations 

Et en hiver s'assemblent par plusieurs légions.

On leur lit et ils oient pour leur instruction;

En été s'en retraient moult en leurs régions, 

De todas as nações chegam os clérigos estudantes

Que se reúnem no inverno em várias legiões

Lêem e eles escutam para sua instrução

E no verão se retiram para suas regiões

De fato, o vai-vem é contínuo. Eles partem para a Universidade que escolheram, voltam para casa nas férias, viajam para assistir as lições de um mestre de renome ou estudar uma matéria numa cidade nela especializada. Já mencionamos as «fugas» dos candidatos aos exames de Direito Canônico para Orleans; isto se repete constantemente e, às vezes, entre cidades muito distantes. Estudantes e professores são habituados às grandes viagens: a cavalo e mesmo a pé, percorrem léguas e léguas, dormindo em granjas ou em hospedarias. Com os peregrinos e os comerciantes, são os que mais contribuem para a extraordinária animação que reina nas estradas na Idade Média, só reencontradas no século do automóvel, ou melhor, depois da aparição dos esportes ao ar livre. O mundo letrado era então um mundo itinerante. Era a tal ponto que, para alguns, o movimento passa a ser uma necessidade, uma mania: encontramos hoje, no Quartier Latin, estes velhos estudantes boêmios que nunca conseguiram voltar à vida normal nem usar os estudos, dos quais carregam o peso durante anos. Na Idade Média, esta espécie de indivíduo corria as estradas: era o clérigo vagabundo ou goliard, tipo bem medieval, inseparável do «clima» da época: entregue às tabernas e às mulheres, vai de um cabaré ao outro, procurando comida e principalmente um bom copo de vinho; frequenta os lugares ruins, conserva restos de saber, que usa para causar a admiração dos simples, para quem recita versos de Horácio ou pedaços das canções de gesta; inicia, levado pelos encontros ocasionais, discussões de teologia, e acaba se perdendo na multidão de trovadores, de vadios e vagabundos, quando não é enforcado por algum crime. Suas canções se espalharam pela Europa, e o mundo estudantil conhece ainda algumas destas canções:

Meum est propositum in taberna mori,

Vinum sit appositum morientis ori,

Ut dicant cum venerint angelorum chori:

Deus sit propitius huic potatori! 

O que quero é na taberna morrer

Com o vinho derramado na minha boca

Para que digam quando vier ao côro dos anjos

Deus seja propício a este beberão!

A Igreja precisou intervir várias vezes contra estes clerici vagi que promoviam farras e preguiças no mundo estudantil. Mas eles eram exceções. No conjunto, o estudante do século XIII não tinha uma vida muito diferente do atual. Foram conservadas e publicadas cartas endereçadas aos pais ou a amigos 3 que revelam as mesmas preocupações que hoje em dia, ou quase: os estudos, os pedidos de dinheiro e alimentação, as provas. O estudante rico morava na cidade com seu valete; os de condição mais modesta ia em pensão na casa dos burgueses do bairro de Sainte Geneviève, e pediam isenção de toda ou de parte das taxas de inscrição da Faculdade: encontramos muitas vezes, na margem dos registros uma menção indicando que este ou aquele não pagou a inscrição, ou que pagou só a metade, propter inopiam, por causa da pobreza. O estudante sem recursos faz pequenos trabalhos para viver: é copista ou encadernador nas livrarias que têm suas lojas na rua das Escolas ou na rua Saint Jacques 4. Além disso, ele pode ter suas refeições e moradia pagas nos colégios estabelecidos. O primeiro que existiu foi criado no Hotel-Dieu (hospital) de Paris por um burguês de Londres que, retornando de uma peregrinação na Terra Santa, no fim do século XII, teve a idéia de fazer esta obra pia, favorecendo o aprendizado das pessoas modestas: ele deixou uma fundação 5 perpétua com encargo de alojar e alimentar de graça dezoito estudantes pobres que recebiam como única incumbência velar os mortos do hospital, cada um em seu turno, e carregar a cruz processional e a água benta nos enterros. Um pouco depois, funda-se o colégio Saint Honoré, o de São Tomás do Louvre, e muitos outros. Pouco a pouco, formou-se o hábito de se organizar nestes colégios sessões de estudo em conjunto, como nos seminários alemães ou os «grupos de estudo» que funcionam nas nossas Faculdades de alguns anos para cá. Os mestres passaram a vir dar algumas aulas, alguns até se estabeleceram aí, e aos poucos os colégios foram mais freqüentados que as próprias Universidades, como foi o caso do colégio da Sorbonne. No conjunto, havia um sistema de bolsas, não oficialmente organizado, mas de uso corrente, que lembrava a nossa Escola Normal Superior, sem a prova de admissão, ou ainda, ao que se pratica nas Universidades inglesas, onde o estudante bolsista recebe gratuitamente, não apenas a instrução, mas ainda casa, comida e, às vezes, as roupas.

O ensino é feito em latim e se divide em dois cursos: o trivium ou artes liberais (gramática, retórica e lógica) e o quadrivium ou ciências (aritmética, geometria, música e astronomia), o que, com as três faculdades de teologia, direito e medicina, forma o ciclo de conhecimentos. Como método é utilizado principalmente o comentário: é lido um texto, os Etymologies de Isidoro de Sevilha, as Sentenças de Pedro Lombardo, um tratado de Aristóteles ou de Sêneca, segundo a matéria ensinada, e esse texto é analisado com todos os comentários que podem ser feitos, do ponto de vista gramatical, jurídico, filosófico, lingüístico, etc. Um ensinamento sobretudo oral, dando larga parte à discussão, com as Questiones disputate, questões na ordem do dia, tratadas e discutidas pelos candidatos à licença, diante de um auditório de mestres e alunos, que muitas vezes deram origem a tratados completos de teologia ou filosofia, ou ainda certas Glosas célebres, postas por escrito, que eram também comentadas e explicadas durante os cursos. As teses sustentadas pelos candidatos ao doutorado não eram simples exposições escritas, mas verdadeiramente teses, emitidas e sustentadas diante de todo um anfiteatro de doutores e mestres, onde qualquer assistente podia tomar a palavra e apresentar suas objeções.

Como se vê, este ensino é apresentado de forma sintética, cada curso tendo um lugar próprio em relação ao conjunto, onde ele adquire seu valor real, correspondente a sua importância para o pensamento humano. Por exemplo, hoje em dia existe equivalência entre uma licença de filosofia e a licença de espanhol ou de inglês, apesar de haver muita diferença na formação desses dois tipos de disciplina. Na Idade Média pode-se ser mestre em filosofia, teologia ou direito – ou mestre ès-arts, o que implica o estudo do conjunto ou do essencial do conhecimento relativo ao homem, o trivium representando as ciências do espírito, e o quadrivium as do corpo e dos números que o regem. Toda a série de estudos, portanto, procura transmitir uma cultura geral, e só se especializa ao sair da Faculdade. Isso explica o caráter enciclopédico de sábios e letrados da época: um Roger Bacon, um Jean de Salisbury, um Alberto Magno, possuíam realmente todo o conhecimento da época e podiam se entregar sem medo, em rodízio, aos assuntos os mais diversos, sem medo de digressões, pois sua visão de base é uma visão de conjunto.

Depois das sessões de trabalho na Faculdade ou no Colégio, o estudante medieval é um esportista, capaz de percorrer etapas de várias léguas e também – os anais da época se lamentam disso com freqüência – de manejar a espada. As vezes estouram rixas nessa população agitada, nas proximidades de Sainte Geneviève ou de Saint-Germain-des-Prés, e foi por saber usar muito bem sua arma que François Villon 6 teve que deixar Paris. Os exercícios físicos lhes são tão familiares quanto as bibliotecas e, mais ainda que em outros corpos de ofícios 7, sua vida é repleta de festas e diversões que alegram o Quartier Latin. Sem falar da Festa dos Loucos e da Festa dos Bobos, que são ocasiões excepcionais, toda recepção de doutorado era seguida de cerimônias cômicas em paródias, onde mesmo os graves mestres de Sorbonne tomavam parte. Ambrósio de Cambrai, que foi chanceler da Faculdade de Direito Canônico, representou seu papel e nos deixou a narração nos Anais detalhados que escreveu. Um ser assim formado estava pronto para a ação como para a reflexão, o que sem dúvida explica como nessa época as personalidades se adaptavam às situações as mais diversas, conseguindo bom resultado: prelados combatentes, como Guillaume des Barres ou Guérin de Senlis, na Batalha de Bouvines, juristas capazes de organizar a defesa de um castelo, como Jean d'Ibelin, senhor de Beyrouth, mercadores exploradores, ascetas construtores, etc.

Aliás, a Universidade foi o grande orgulho da Idade Média; os Papas elogiam este «rio de ciência que, por seus múltiplos afluentes, banham e fecundam o terreno da Igreja universal»; assinala-se com satisfação que, em Paris, é tal o número de estudantes que ultrapassa o de habitantes 8. Todos são indulgentes para com eles, apesar de suas «irreverências» e brincadeiras, que às vezes incomodam os burgueses; eles gozam a simpatia geral. Algumas cenas de suas vidas foram esculpidas no portal Saint Etienne, de Notre-Dame de Paris: ei-los lendo e estudando, quando uma mulher vem lhes perturbar a leitura e, para a punir, é amarrada no pelourinho por ordem da autoridade. Os reis dão o exemplo dessa maneira de tratar os estudantes, como acontece com Philippe-Augusto que, após a vitória de Bouvines, envia um de seus mensageiros anunciar a vitória, em primeiro lugar, aos estudantes de Paris9.

Tudo o que é relativo ao saber era, assim, reverenciado, na Idade Média. «A deshonneur meurt à bon droit qui n'aime livre – quem não ama os livros morre na desonra», dizia um provérbio 10; e basta olhar os textos para encontrar as provas de que todo amor pela ciência era encorajado e alimentado. Citemos, entre outras, a criação, em 1215, de uma cadeira de teologia, em Paris, especial para permitir aos padres da diocese de aperfeiçoar e completar seus estudos, o que mostra a preocupação em manter um alto grau de instrução, mesmo no clero mais humilde. O prud'homme, este tipo de homem completo que foi o ideal do século XIII, devia necessariamente ser letrado:

Pour rimer, pour versifier, 

Pour une lettre bien dicter,

Si métier fut, pour bien écrire 

Et en parchemin et en cire,

Pour une chanson controuver11

Para rimar e versificar,

Para uma carta bem ditar,

E precisando escrever

No pergaminho ou na cêra,

Para compor uma canção

Diante disso, podemos nos perguntar se o povo era tão ignorante, na Idade Média, como se acredita em geral; ele tinha ao seu alcance, incontestavelmente, os meios para se instruir, e a pobreza não era um obstáculo, visto que as aulas podiam ser inteiramente grátis, da escola do vilarejo, ou melhor, da paróquia, até a Universidade. E ele aproveitava-se disso, pois são numerosos os exemplos de pessoas humildes que viraram grandes clérigos.

Quer isso dizer que a instrução era tão generalizada quanto hoje? Parece claro que, neste ponto, houve um malentendido: assimilou-se, mais ou menos, cultura a alfabetização. Para nós, um iletrado é fatalmente, um ignorante. Ora, o número de iletrados era, sem dúvida, maior na Idade Média do que em nossa época12. Mas, seria justo esse ponto de vista? Pode-se fazer do conhecimento do alfabeto o critério da cultura? Do fato da educação ser sobretudo visual, pode-se concluir que o homem só se educa pela visão?

Num capítulo dos Estatutos Municipais da cidade de Marselha, datado do século XIII, estão enumeradas as qualidades de um bom advogado, e lê-se: litteratus vel non litteratus – que seja letrado ou não. Isso é importante: pode-se, então, ser um bom advogado e não saber nem ler nem escrever – conhecer o costume, o direito romano, o manejo da linguagem, e ignorar o alfabeto. Essa noção é difícil de ser imaginada para nós, mas é capital para se compreender a Idade Média: a instrução é feita mais pelo ouvido que pela leitura 13. Por mais importância que se dê aos livros ou aos escritos, estes têm lugar secundário; o papel principal cabe à palavra, ao verbo. E isso acontece em todos os setores da vida: atualmente, qualquer funcionário escreve relatórios; na Idade Média, eles se aconselhavam e deliberavam. Uma tese não era uma obra impressa, mas uma discussão; um negócio fechado não era uma assinatura firmada ao pé de um escrito, mas a tradição manual (de um objeto simbólico, como um naco de terra na compra de um terreno) ou o engajamento verbal. Governar é se informar, pesquisar... e enviar os arautos «gritarem» as decisões tomadas.

Um elemento essencial da vida medieval foi a pregação. Pregar, nesta época, não era discursar em monólogos com termos pré escolhidos, diante de um auditório silencioso e cativado. Pregava-se em toda parte, não apenas nas igrejas, mas também nos mercados, nas feiras, nos cruzamentos das estradas – pregações vivas, cheias de fogo e de fuga. O pregador se dirigia ao auditório, respondia suas perguntas, admitia suas contradições, seus rumores, suas apóstrofes. Um sermão agia sobre a população, podia provocar, na hora, uma Cruzada, propagar uma heresia, causar uma revolta. O papel didático dos clérigos era imenso: eram eles que ensinavam aos fiéis sua história e suas lendas, sua ciência e sua fé. Eles que anunciavam os grandes acontecimentos, que transmitiram, de um canto ao outro da Europa a tomada de Jerusalém ou a perda de Saint Jean d'Acre. Eles que aconselhavam a uns e guiavam os outros, mesmo nos negócios profanos. Hoje, os que faltam de memória visual, mais automática, necessitando menos do raciocínio que a memória auditiva, têm dificuldades nos estudos e na vida. Na Idade Média não era assim, recebia-se a instrução escutando, e a palavra era de ouro.

Coisa curiosa, nossa época assiste à volta da importância do verbo e o reaparecimento desse elemento auditivo que se perdera. Podemos pensar que o rádio terá, para as gerações que virão, o papel que teve outrora a pregação; desejamos, ao menos, que ele seja equivalente, no que toca a educação do povo.

É na Idade Média que podemos ver realizado o termo «cultura latente». Todos, na época, têm um conhecimento, pelo menos corrente, do latim falado, e canta o gregoriano, o que supõe, senão a ciência, ao menos o uso da acentuação. Todos possuem uma cultura mitológica e legendária; ora, as fábulas e os contos falam mais sobre a história da humanidade e sua natureza que boa parte das ciências inscritas nos programas oficiais das escolas. Nos romances de ofícios publicados por Thomas Deloney, vemos os tecelãos citarem em suas canções Ulisses e Penélope, Ariana e Teseu. Se chamaram os vitrais de «Bíblia dos iletrados», foi porque os ignorantes reconheciam aí histórias que lhes eram familiares, realizando com toda simplicidade este trabalho de interpretação que tanto atrapalha nossos arqueólogos!

Além disso, havia os conhecimentos técnicos que eram assimilados durante os anos de aprendizado. Nem arte, nem ofício, eram improvisados: era preciso, para exercê-los bem, que eles se tornassem como que uma segunda natureza; era assim, sem dúvida, que tantos artistas locais, para sempre perdidos no anonimato, puderam adquirir esta destreza que aparece em obras como o Devoto Cristo, de Perpignan, ou a Crucifixão, de Venasque. Pode-se chamar de ignorante um homem que conhece tudo de sua arte, por mais humilde que seja? E devemos considerar que, a estes conhecimentos do ofício vêm se juntar diversas tradições: o Compost des Bergiers, que uma feliz curiosidade permitiu ser redescoberto, há pouco tempo, nos oferece um exemplo dessas pequenas Sumas do saber tradicional: astronomia, medicina, botânica, meteorologia, que podia ser adquiridos dentro de cada ofício, variando de um para outro, e que constituía a base de uma cultura certamente mais vasta e mais adaptada às necessidades locais do que poderíamos crer.

[Lumière du Moyen Age, Editions B. Grasset, Paris, 1944, cap. 8. Tradução PERMANÊNCIA]

1.«Em cada diocese, escreve Luchaire, além das escolas rurais ou paroquiais que já existiam... os capítulos e os principais mosteiros tinham suas escolas, seus professores e alunos». (La Société Française au temps de Philippe-Auguste, p.68).

2.L.VII, cap.29, citado por J.Guiraud, Histoire partiale, histoire vraie, p.348.

3.Cf. Haskins, The life of medieval students as illustrated by their letters, in Americain historical review, III (1892), nº 2.

4.[N. da P.] Essas duas ruas existem ainda hoje e ficam próximas da famosa igreja de Saint Nicolas du Chardonet, conquistada pelos tradicionalistas em 1977, ainda hoje um comovente reduto da verdadeira fé. 

5.[N. da P.] Chama-se uma fundação um valor destinado a ser aplicado para que os juros sejam usados em determinadas obras. A Igreja aceita fundação de missas: um valor ou bem é doado, sendo estabelecido certo número de missas anuais nas intenções.

6.[N. da P.] François Villon (1431-1489) - Poeta francês de vida agitada, mas considerado por muitos como principal responsável pela formação da língua francesa. 

7.Assinalemos que a Idade Média não conhece distância entre os ofícios manuais e as profissões liberais. Os termos mostram bem isso: chama-se mestre tanto o tecelão que terminou seu aprendizado quanto o estudante de teologia que obteve a licença.

8.A afirmação não pode ser seguida ao pé da letra, mas não deixa de ser interessante saber que, na época, a população de Paris somava quarenta mil habitantes.

9.Com a experiência que já temos da vida medieval e do espírito dos seus homens, podemos compreender que nada havia de demagogia nesta atitude do rei.

10.Renart, Prov. franç., II, 99.

11.Citado pela Histoire littéraire, t.XX.

12.Apesar de serem menos do que se costuma dizer, pois a maioria das testemunhas que aparecem nos atos de tabelião sabem assinar, sendo um exemplo, entre outros, o de Joana d'Arc, pequena camponesa que, no entanto, sabia escrever.

13.[N. do P.] É interessante saber que, nos mosteiros beneditinos, ainda hoje têm muita importância as reuniões da comunidade, ou de parte da comunidade, para o que se chama de «conferência»: o abade, ou o mestre de noviços, fala aos monges, os quais, imperceptivelmente, vão assimilando as verdades e os costumes do mestre.

Créditos: Permanência

Pequeno Elogio de Santo Tomás de Aquino - Raïssa Maritain

Interrompo um instante essas memórias para prestar a Santo Tomás a modesta homenagem do meu louvor. Pois é justo que se louve o que se ama. Perguntava-me, antes de conhecê-lo, com surgem as devoções “particulares”. Essas particularidades me pareciam estranhas, como que uma diminuição do amor empenhado na imensidade da única devoção devida a Deus. Aprendi, por experiência, que essas devoções nascem com a admiração e a amizade. E em hipótese alguma a amizade, que é uma virtude muito suave, pode diminuir o amor com que se ama a Deus.

Ficamos, pois, presos a Santo Tomás de Aquino como a um amigo verdadeiro, por simpatia, por admiração. E é bem certo que não é possível conhecê-lo sem amá-lo e é profundamente lastimável que seja ignorado na sua vida de Santo mais ainda do que na sua obra monumental.

No deslumbramento da luz que lhe irradia da inteligência e da doutrina acabaram por se esquecer – há seis séculos! – da grandeza da sua caridade, da doçura e da humildade do seu coração. E ninguém se preocupou mais em recolher-lhe as fioretti.

Hoje não se sabe mais que os favores divinos, os maiores e os mais graciosos, lhe ilustraram constantemente a vida (não faltaram nem rosas nem estrelas no seu caminho); quão inúmeros milagres lhe acompanharam a morte, e tornaram caro todo o povo cristão aquele que ainda não era conhecido senão pela Escola. Povo feliz o do século XIII, que podia receber a doutrina do Cristo através dessas colunas de luz que foram um São Domingos, um São Francisco de Assis, um Santo Tomás de Aquino e um São Boaventura!

Haverá quem saiba hoje que Santo Tomás rezava sem cessar, que recebera a graça do dom das lágrimas, tão precioso para a Idade Média cristã, que pregava com uma doçura que tocava o coração dos mais humildes, mas também com uma severidade que fazia tremer os mais sábios, mestres e estudantes de teologia, quando lhes lembrava as suas grandes responsabilidades para com as almas que deles esperavam a verdade?

Teólogo por excelência, foi no entanto como metafísico da inteligência e da razão, cujo valor como autênticas faculdades do conhecimento real ele defende, que Santo Tomás surgiu primeiro aos nossos olhos. Nisso também é ele caro à Igreja, guardiã da integridade humana tanto quanto da verdade revelada.

Afirma efetivamente, como Aristóteles, que a nossa inteligência conhece naturalmente o ser, primeiro nas coisas sensíveis, depois, graças às intuições abstrativas da metafísica, na sua inteligibilidade transcendental. E essa serena apercepção é nele tão ampla, tão pura e tão penetrante que os princípios da sua metafísica são aptos a integrar qualquer verdade de ordem filosófica e natural, um pouco guardadas as devidas proporções, como os princípios revelados da fé integram para sempre qualquer verdade de ordem sobrenatural que venha a ser explicada com o tempo. E em tudo o que se refere à ontologia das faculdades apetitivas e à ciência moral dos atos humanos, a sua doutrina observa, tão santamente, tanto a verdade especulativa, como todos os direitos da caridade e da justiça, que se pode dizer que ela é uma teologia evangélica; e é tão grande a sua pureza que os seus melhores comentadores mal podem acompanhar-lhe rigorosamente o pensamento.

Quanto mais se conhece a sua doutrina, mais se admira que a ciência, a inteligência e a sabedoria estejam tão maravilhosamente unidas em Santidade do Doutor Angélico; eis por que dele se pode dizer que “a sua Santidade é da inteligência” (Jaques Maritain em Le Docteur Angélique). É na própria inteligência de Santo Tomás que se operam os milagres da Santidade: sua inteligência está toda voltada para Deus; toda entregue a verdade conhecida ou a descobrir. É por ela que o santo é elevado do solo; são os trabalhos do filósofo e do teólogo que recebem a aprovação de Deus: Falaste bem sobre mim, Tomás.

Num mundo como o nosso, em que reinam a exclusão e a discórdia, em que toda experiência pessoal tende a opor-se, em vez de unir-se a outras experiências, em que distinguir as essências ou as circunstâncias é excluir em vez de fazer justiça a qualquer ser na sua originalidade e nas suas particularidades, na sua verdade de existência; em que não se concebe nem a união da ciência e da sabedoria (mesmo um intelectualista com Hurssel, que exaltava a filosofia como ciência, detestava a sabedoria: “Esta“, escreveu Chestov, “nele despertava toda a indignação de que ele era capaz”) – Santo Tomás nos oferece na sua vida, no seu espírito, na sua doutrina, o exemplo da mais harmoniosa e eficaz união entre as luzes da razão, da fé e da experiência mística. Nele se encontram as três sabedorias: a de um dos maiores gênios da inteligência, a de um dos mais humildes filhos da Igreja, a de um dos santos mais milagrosos e mais misericordiosamente dados à humanidade para curá-la das suas ignorâncias. E ele próprio, quando a sua imensa erudição não mais lhe bastava, forçava os céus. Ia repousar a cabeça no Tabernáculo e ali permanecia orando e suplicando com muitas lágrimas. E o céu se dava ao trabalho de vir em auxílio de um filósofo e de um teólogo embaraçado. Então, saindo da sua oração, conta o irmão Reginald, seu companheiro, voltava à sua cela livre das suas incertezas, e retomando os seus trabalhos continuava a escrever ou a ditar aos seus numerosos secretários.

E no entanto esse ser pacífico, essa luz tão pura da qual a Igreja não tardaria em proclamar o gênio e a santidade, passou pela provação, certamente inevitável, de ser desconhecido pelos seus. No fim da sua vida, de fato, teve de sustentar violentos ataques dirigidos contra sua doutrina por um grande número de mestres em teologia, entre os quais alguns pertencentes à sua Ordem. E três anos depois da sua morte várias das suas teses foram condenadas por bispos (Etienne Tempier, bispo de Paris; Robert Kilwardby, arcebispo de Cantuária), que julgavam proteger assim a sobrenaturalidade do catolicismo contra um teólogo que acusavam de seguir os princípios do pagão Aristóteles.

Mas esses julgamento mal inspirados, há muito que estão enterrados, enquanto as teses do Santo Doutor vivem sempre da vida e do vigor da verdade.

A esse grande discípulo e amigo de Cristo não terá faltado pelo menos a alegria de poder louvá-lo “com hinos e cânticos”. E enquanto durar, o mundo receberá os eflúvios da divina doçura da poesia e da música de Santo Tomás no ofício do Santíssimo Sacramento, que compôs a pedido do Papa Urbano IV, por ocasião da instituição da festa do Corpo de Deus. Pois o Anjo da Escola, o Doutor Angélico, é também o Doutor Eucarístico, a sua devoção pelos Sacramentos, que chamava de “relíquias da Encarnação”, revela toda a fé e toda a doçura da sua alma. Nas suas últimas palavras, nas suas últimas lágrimas, quando agonizante vai receber o Cristo na sua última comunhão, se manifesta todo o seu amor pela Eucaristia:

“Recebo-te, prêmio da minha salvação.

Recebo-te, companheiro da minha vida sobre a terra.

Tu, por amor de quem estudei, velei, trabalhei.

Tu, que preguei e ensinei.”

Como um Santo capaz de uma tal “Confissão” não seria para sempre o modelo puríssimo de todo filósofo cristão, de todo amante da verdade?

In: Maritain, Raissa, As Grandes Amizades, 7ªEdição, Editora Agir, 1970

Fonte: Humanitatis

Créditos: O Camponês

Religião e ética - Alice von Hildebrand

Martinho Lutero negava qualquer importância à moral no que tange ao destino eterno do ser humano. É a conseqüência lógica da sua tese de que sola fide [“apenas pela fé”] o homem chega à salvação: “Assim, a alma é justificada somente pela fé e não por obra alguma…” O ensinamento de que as ações morais têm conseqüências na vida terrena do homem, mas não na sua salvação, tende a produzir graves efeitos na sua religiosidade. Lutero escreve o seguinte: “Portanto, é cega e perigosa a doutrina que ensina que os mandamentos devem ser cumpridos por meio de obras”. É uma tese tão crucial aos olhos do Reformador que ele se vê forçado a rejeitar a afirmação de São Tiago de que a fé sem obras é morta (Tg 2, 26). Rejeitar a Epístola de um dos Apóstolos (ele a considerava uma Epístola de pouco valor) é uma atitude bastante ousada por parte de Lutero, mas coerente com a convicção de que a sua doutrina não poderia ser julgada por ninguém, nem mesmo pelos anjos. Tal declaração é praticamente uma autocondenação. Porque é uma glória para o homem submeter os seus juízos pessoais a Deus e àquelas pessoas a quem Deus concedeu autoridade nesta terra. Pobre do homem que se autoproclama a autoridade suprema.

Esse divórcio entre a ética e a religião ganhou mais e mais atualidade com o passar do tempo. Há sociedades contemporâneas que afirmam possuir uma ética sem religião. Há “sociedades ético-culturais” que se orgulham de ensinar uma bondade moral sem qualquer referência a Deus. O discurso da moda é de que religião e moral são duas esferas totalmente independentes que devem ser escrupulosamente mantidas separadas. Um argumento popular a favor disso é o fato de muitos ateus se destacarem pela sua moralidade, ao passo que muitas pessoas religiosas freqüentemente quebram as leis morais. Esse raciocínio pede uma explicação: é verdade (como Santo Agostinho menciona na sua Cidade de Deus) que algumas virtudes naturais podem ser encontradas entre os pagãos e os descrentes. Um pagão pode ser corajoso e justo. Infelizmente, também é verdade que há muitos cristãos que pecam contra os Dez Mandamentos todos os dias. Obviamente, não pecam por serem crentes, mas por fraqueza ou rebelião; falham em seguir as leis de Deus, mesmo acreditando na existência dEle.

Hoje, também está na moda raciocinar da seguinte maneira: injetar religião na ética é abrir a porta a uma série de conflitos e discordâncias. Todos os homens sensatos concordam com a validade das virtudes naturais, como a justiça, a coragem, a temperança e a prudência. A religião é algo pessoal e, portanto, essencialmente subjetivo; a sua validade depende das “necessidades psicológicas” do individuo e ela não pode arrogar para si consenso e validade universais. Esta visão manifesta-se naquilo que Dietrich von Hildebrand classificava – no campo religioso – como “ecumenite”: todas as religiões seriam igualmente válidas e cada uma delas constituiria um dos vários caminhos que o homem pode percorrer para chegar a Deus. Proclamar que determinada religião é a única verdadeira não seria apenas uma atitude arrogante e triunfalista, mas criaria inevitavelmente discórdia e desarmonia em qualquer sociedade. Em outras palavras, a verdade não teria nada a ver com a religião. Por outro lado, o reconhecimento do caráter puramente subjetivo das crenças religiosas asseguraria a paz universal e a reconciliação. Crenças contrárias seriam igualmente válidas porque a realidade seria relativa.

As sociedades éticas contemporâneas, porém, ainda não conseguiram provar a existência de um consenso universal acerca das virtudes naturais. Suponhamos que todos os homens concordem que deve haver justiça e lealdade no mundo. Isso não significa que eles concordarão sobre o que é justo e leal.

Ao passo que Lutero “vilipendiou” a moral, a vítima de Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant foi a religião. A posição de Kant está claramente marcada no seu livro A religião dentro dos limites da razão pura. Já o título é bastante revelador. Kant escreve: “A moral não se fundamenta nem na ideia de um outro Ser acima do homem, do qual ele apreenderia o seu dever, nem em qualquer outro incentivo para o cumprimento do dever que não seja a lei em si”. Trocando em miúdos: podemos conhecer o nosso dever sem a religião, porque a lei moral pode ser claramente percebida pela razão humana sem o auxilio da revelação. Por conseguinte, a moral não precisa da religião para nada. Não precisa de nenhum outro fim senão ela própria para demandar a nossa obediência. Na verdade, segundo Kant, o homem dá-se a si próprio uma lei moral. Esta ideia inspirou um vivo sarcasmo a Søren Kierkegaard: “Kant dizia que o homem era a sua própria lei, i.e., prendia-se à lei que ele deu a si próprio. Isso é tão penoso quanto os golpes que Sancho Pança desferia no próprio traseiro”. Todavia, Kant diz-nos que “objetivamente há uma ligação entre a moral e a religião”. Toda a questão aí está pendente da definição que Kant fornece de religião. Ele a vê como a base metafísica da moral, mas apressa-se a dizer que se está referindo à “religião puramente moral da razão”. O seu racionalismo rejeita todas as formas de revelação. Não é de surpreender que haja uma ligação entre a moral e a religião, pois esta última está exclusivamente baseada na razão. Kant chega a usar a palavra “fé” e a falar da fé do culto divino, mas imediatamente nos recorda que só a “fé moral da religião” aprimora a alma. Adoração, oração – qualquer ato sobrenatural deve ser descartado como insignificante.

Não podemos deixar de ter a impressão de que, no século XVIII, o século do racionalismo, era considerado “adequado” mencionar a religião, embora essa “religião” estivesse despojada de qualquer o seu conteúdo propriamente religioso. Pelo mesmo motivo, ateus radicais – tanto na Alemanha como mais tarde no México – batizavam os seus filhos! Hitler nunca hesitou em mencionar Deus quando julgava necessário. Mais de um alemão ingênuo foi levado a crer que, no fim das contas, o Führer era um bom cristão, embora a palavra “Deus” não passasse de uma ferramenta de propaganda na boca do ditador.

Por viver numa sociedade cristã, Kant (oficialmente protestante) estava bem familiarizado com o vocabulário religioso: é por isso que encontramos sob a sua pena palavras como “fé”, “revelação” e “milagres”. Mas uma leitura cuidadosa dos seus textos deixa claríssimo que, para ele, os dois assuntos-chave são a moral e a razão. É a razão que diz ao homem qual é o seu dever, e é a obediência ao dever que o torna religioso. Somente a religião da razão seria digna da nossa fidelidade, porque seria a única religião que poderia dizer-se universal e convencer todos os homens, evitando assim discussões inúteis que jamais conduziriam a qualquer certeza.

Em princípio, Lutero e Kant parecem adotar posições contrárias. Para o Reformador, a moralidade do homem não possui conseqüência na sua salvação. Para Kant, é a única coisa que realmente importa. Contudo, um exame mais aprofundado da questão leva-nos à conclusão surpreendente de que eles representam duas facetas de um mesmo erro – um fenômeno que freqüentemente se dá na história da filosofia. Em ambos os casos, tanto a essência da moral como a da religião estão distorcidas e mal-entendidas.

Nesse contexto, vale a pena referir uma observação feita por Johannes de Silentio (um pseudônimo de Kierkegaard que, como o filósofo dirá mais tarde, não reflete o seu ponto de vista). Em Temor e Tremor, discute a passagem bíblica em que Deus ordena a Abraão que sacrifique o seu único filho, Isaac, o filho da promessa. O autor descreve essa situação dramática admiravelmente. Abraão obedece com o coração partido; ele “crê”, mas esse ato de obediência crucifica a sua razão, que lhe diz: “Não matarás”. Isaac, sem suspeitar do destino que o aguarda, pergunta ingenuamente ao pai onde está a vítima que será sacrificada, e o pai diz-lhe que Deus proverá a vítima. Todos lemos esta história da Bíblia sabendo que ela acaba bem. Mas essa era precisamente a prova de Abraão. Ele realmente acreditava que ia ter de tirar a vida do seu filho amado.

A proibição do assassinato é um dos mandamentos morais mais elementares e é (ou costumava ser) universalmente aceito. Ao obedecer a Deus, Abraão não se tornaria nesse caso um assassino, alguém que, conhecendo a lei moral, a quebra porque assim lhe é pedido? De Silentio descreveu com palavras pungentes o drama em que se encontrava o pai da fé. Isaac é a sua alegria e ele sabe que o homem está proibido de assassinar. É um dilema de rasgar o coração. Por um lado, quer obedecer a uma ordem de Deus; por outro, sabe que o assassinato é um crime abominável. Com o coração despedaçado, Abraão escolhe obedecer. Todos conhecemos o final feliz da história, mas segundo de Silentio, a experiência foi tão devastadora para Abraão que desse dia em diante o Patriarca “não soube mais o que era alegria”.

De Silencio incita-nos a examinar uma questão crucial: há um conflito inevitável entre o caráter absoluto da lei moral e uma ordem pessoal de Deus a um individuo, isto é, um conflito inevitável entre ética e religião? Abraão sabe que não deve desobedecer a Deus e sabe que não deve cometer um assassinato. Está dividido entre dois deveres: uma obrigação ética e outra religiosa. Aqueles que conhecem o pensamento de Kierkegaard sabem que ele adora desafiar-nos a aprofundar na nossa fé; força-nos a atingir um nível de profundidade verdadeiramente religioso. A posição sustentada por De Silentio põe-nos a seguinte questão: a obediência a Deus é uma “suspensão da ética” em favor da religião? Em outras palavras: há uma dicotomia total entre o ético e o religioso? Não estariam separados por um abismo que pode ser superado unicamente com um “salto da fé”? O que para a moral constitui um crime tornar-se-ia para a religião um ato heroico de fé?

Romper a relação entre o ético e o religioso é mortal para as duas esferas. Todavia, a tácita questão levantada por De Silentio é de importância vital, porque nos força a aprofundar na análise daquilo que torna um ato moralmente mau. De ponto de vista da ética, tirar uma vida inocente é claramente um assassinato. Do ponto de vista da religião, o homem deve obedecer a Deus. O que podemos aprender da exposição de De Silentio – embora seja dúbia – é a distinção entre “sacrifício” e “assassinato”. Deus não manda Abraão assassinar o seu filho; manda Abraão sacrificar o seu filho. Podemos nós aceitar a solução de De Silentio, ou seja, aceitar que um mandamento religioso suprime a ética? A resposta é não.

Por que o homem está severamente proibido de tirar uma vida inocente? Essa é a lei natural, inscrita no coração de cada homem e selada pelos Dez Mandamentos dados a Moisés no Sinai. A resposta é óbvia: porque cada vida humana possui um valor que devo respeitar. Além do mais, essa vida não me pertence, e é claro como cristal que ao tirá-la cometo um ato imoral.

Acaso esta resposta é uma chave-mestra que possa ser aplicada a todas as ações imorais? A resposta é claramente não. No seu último livro, Moralia, Dietrich von Hildebrand analisa a questão com maior profundidade e mostra convincentemente que um ato pode ser imoral por razões muito diferentes entre si. Praguejar e blasfemar, por exemplo, são ações intrínsecas e essencialmente más, mas não porque destroem algo que não nos pertence; são más pela sua própria natureza. Assim, o filósofo nos faz recordar que todas as vidas pertencem a Deus, o Autor da vida. Para usar um termo jurídico (embora inapropriado quando se trata de Deus), Ele tem o “direito” de tomá-la de volta. Todos os bens pertencem a Ele: é livre de dá-los a quem Ele quiser e depois tomá-los, como exemplifica a história de Jó: O Senhor deu, o Senhor tirou: bendito seja o nome do Senhor! (1, 21). É por isso que, ao pedir que Abraão servisse de instrumento para tirar a vida de Isaac, Deus exercia o seu “direito”. Mas seria inconcebível que Deus pedisse a Abraão que adorasse falsos deuses, blasfemasse ou praguejasse. Dizer que Deus lhe mandou tornar-se ateu é uma insanidade. Deus é bom por essência, e todos os seus mandamentos têm a marca da sua bondade. O que Deus faz é inculcar em Abraão o dever de amar a Deus muito mais do que ao filho da promessa. Encontramos algo similar no Evangelho de São Lucas (14, 26): Se alguém vem a mim e não odeia seu pai, sua mãe[…]. Não é preciso dizer que isto pode ser mal interpretado e que já foi mal interpretado. É por isso que a livre interpretação da Bíblia (da qual os protestantes se vangloriam) conduz inevitavelmente a um infinito processo de duplicação das seitas. Apenas à Igreja Católica foi concedida a incomensurável bênção de possuir um Magistério – aliás, quantos católicos sabem hoje em dia apreciar esse dom?

Voltando a De Silentio, fica claro agora que a lei moral não foi suspensa quando Abraão se dispôs a cumprir a ordem de Deus. Embora esse mandamento tenha sido dirigido pessoalmente a Abraão, todos os homens deveriam estar dispostos a sacrificar aquilo que mais amam se assim Deus lho pedir. O caso de Abraão é único, mas todos os homens – encontrando-se numa situação idêntica – deveriam responder da mesma maneira. A história de Abraão é claramente uma figura de Deus que sacrifica o seu Filho para nos salvar.

Há muitos modos de cometer um erro intelectual – alguns muitas vezes “bem intencionados”. Um exemplo disto são as pessoas que afirmam corretamente haver uma relação entre moral e religião, mas que não atinam com o tipo de relação que é. Guilherme de Ockham, um frade franciscano que viveu no século XIV, diz que o bem moral significa simplesmente “ordenado por Deus”, ao passo que seria moralmente mau tudo aquilo que Deus proíbe. Em outras palavras: a justiça seria moralmente boa porque Deus nos manda ser justos. Mas a vontade divina não pode sofrer nenhuma limitação, porque Deus é onipotente – uma perfeição à qual Ockham dá um lugar de honra entre todos os atributos divinos. Ele poderia muito bem ter-nos mandado ser injustos, e então a injustiça seria uma obrigação do homem. “Se Deus tivesse ordenado a todos que fornicassem, isso seria não apenas lícito, mas meritório”. É evidente que semelhante raciocínio está fora dos eixos. As intenções de Ockham são até “piedosas”: esse franciscano convenceu-se de que, enfatizando a onipotência de Deus (Deus pode fazer o que quiser), aumenta em nós a admiração por essa perfeição divina. Na realidade, a ideia não apenas falhou, como acabou por criar a imagem de um Deus déspota e tirano cuja vontade toma decisões arbitrárias a que o homem deve obedecer cegamente. O aspecto luminoso da lei natural é secamente negado. Não compreendemos – não podemos compreender – os mandamentos de Deus; temos somente que lhes obedecer. Ockham parece cego para o fato de que as perfeições morais pertencem à própria essência de Deus. Deus não é apenas bom, mas é a própria Bondade; não é apenas justo, mas a própria Justiça. Ockham ignora o fato de que os valores morais estão enraizados na própria natureza de Deus; não são, portanto, “decisões” do arbítrio divino.

É crucial para a ética fazer distinguir entre valores morais e mandamentos positivos. A própria essência dos primeiros revela a sua bondade intrínseca; já os segundos são ordens emitidas por uma autoridade legítima. Assim, qualquer mandamento positivo que contradiga a lei moral não deve ser obedecido. Evidentemente, um mandamento positivo vindo de Deus jamais estará em conflito com a lei moral arraigada na própria natureza divina. O problema aparece quando é uma autoridade humana que emite uma ordem que se choca com a lei moral. É doloroso pensar que um frade católico tenha sido vítima de tamanhas confusões.

Há ainda outras maneiras de compreender erradamente a relação entre religião e ética. Uma delas é afirmar que a mente humana – obscurecida pelo pecado original – seria incapaz de distinguir entre o bem e o mal morais se a religião não lhe abrisse os olhos. Como então poderia Sócrates ter afirmado (como escreve Platão em Górgias) que é melhor para o homem padecer uma injustiça que cometê-la? Esse nobre pagão não gozava da luz da revelação, mas mesmo assim compreendeu que o mal moral é o pior de todos os males e preferiu aceitar a morte a comprometer os seus princípios éticos fundamentais. Também São Paulo nos diz que a existência de Deus pode ser claramente percebida por meio das coisas que Ele criou, o que implica que o homem é capaz de distinguir o bem do mal, a verdade do erro. A natureza humana foi obscurecida pelo pecado original, mas obscurecida não significa corrompida como afirmam os calvinistas. Homens de boa vontade conseguem perceber que algumas coisas são essencialmente más e que devem ser sempre rejeitadas. Chamamos a isso lei natural, constantemente desafiada na nossa sociedade por um relativismo que rejeita explicitamente a objetividade da verdade e dos valores morais. O homem moderno é gravemente alérgico a eles, porque exigem a sua submissão, porque supõem deveres que são vistos como uma limitação do “direito de escolha”. Mandamentos não são apenas indesejados, mas rejeitados.

Outros dirão que sem a religião a ética estaria necessariamente aleijada, dada a relutância do homem em seguir a lei moral. O conceito de um legislador divino faz-se necessário por causa da fraqueza humana; caso contrário, seria improvável que ele seguisse os ditames da lei moral. Platão – esse nobre e ilustre pagão – escreveu no seu último diálogo, As leis, que o ser humano não está particularmente preocupado em aprimorar-se moralmente e que prefere a si mesmo à verdade. A tese defendida é que o homem vai inevitavelmente quebrar os princípios da lei moral se não souber que uma vida imoral conduz ao castigo eterno, se o medo do castigo não sobrepujar a sua repugnância pelas ações corretas.

As crenças religiosas são indispensáveis para convencer o homem a agir moralmente. Mas agir moralmente só por medo do castigo com certeza não é uma motivação verdadeiramente ética.

Vamos examinar agora qual é realmente a ligação entre religião e ética. Tanto Kierkegaard e Dietrich von Hildebrand afirmam enfaticamente que a ética cristã é a única ética verdadeira, válida para todas as pessoas em todos os tempos, mesmo que, sem culpa da sua parte, essas pessoas nunca a tenham conhecido. Para tornar mais claro o ponto de vista desses dois pensadores, é necessário fazer uma distinção entre moral natural e moral sobrenatural. A primeira, perceptível para pagão de boa vontade, como Sócrates, diz ao homem clara e inequivocamente que ele deve ser justo, por causa da bondade intrínseca dessa virtude; diz que deve respeitar a vida e os bens alheios. Essa ética (freqüentemente referida como lei natural) é válida e deve ser seguida. Além do mais, a necessidade de segui-la pode ser percebida sem o auxílio de qualquer revelação religiosa. Isto não quer dizer, contudo, que a ética natural não tenha nenhuma conexão com a religião: pois todas as coisas boas vêm de Deus e estão fundamentadas nEle. Mas bons pagãos – como Sócrates, cujo conhecimento de Deus era vago – podem perceber os valores morais e levar uma vida moral. Sócrates certamente não negava a existência de uma conexão entre a ética e a religião, mas não via essa conexão com clareza. É verdade que alguns ateus respeitam muitos dos valores morais fundamentais: eu tive um aluno, ateu declarado, que condenava o aborto como um crime abominável. A ética natural, todavia, é uma ética bastante incompleta. Há toda uma dimensão da moralidade que não pode ser percebida a partir de um plano puramente natural. A caridade e a humildade, como disse Santo Agostinho, eram virtudes totalmente desconhecidas para os pagãos. Mesmo um bom pagão não podia conceber a ideia de amar os inimigos e fazer o bem aos que o perseguiam. Confúcio considerava semelhante mandamento como algo ilógico: amar as pessoas más contraria a razão humana. Para um cristão, trata-se de um dever, como sublinha Kierkegaard no seu livro Obras de Amor. Não é somente um conselho, é um mandamento. Cristo não disse: “Amai os vossos inimigos se eles forem amáveis”, mas: Amai os vossos inimigos (Mt 5, 44).

Como convencer um pagão de que deve amar um homem que matou a sua mulher e filhos, um homem que é brutal, inclemente e preocupado apenas com satisfazer os seus caprichos? Apenas quando temos acesso à revelação cristã, e praticamos um ato de fé, é que vemos o próximo como um filho de Deus feito à sua imagem e semelhança, um ser pelo qual Cristo quis padecer e morrer; só assim esse mandamento “ilógico” revelará a sua beleza e sublimidade. Além disso, a boa vontade sozinha não basta: o homem precisa da ajuda de Deus, que se chamagraça. Embora um bom pagão seja capaz de possuir a virtude da modéstia – i.e. uma consciência das suas limitações –, dificilmente será humilde. Isso porque a humildade só pode florescer no coração de homem que está diante da infinita santidade de Deus e das suas fraquezas e iniqüidades pessoais. É por isso que, ao falar com Deus, Abraão diz: Não leveis a mal, se ainda ouso falar ao meu Senhor, embora seja eu pó e cinza (Gen 18, 27). Apenas a revelação judaico-cristã, particularmente o Novo Testamento, abriu completamente os olhos do homem para a verdade da sua condição metafísica: uma criatura desprotegida, um pecador cuja alma precisa constantemente ser limpa. A obra-prima de Dietrich von Hildebrand, A nossa transformação em Cristo, é inteiramente dedicada a estudar as virtudes que só podem florescer na alma humana sobre o terreno da revelação. É, porém, crucial compreender que essa “nova” moral, a que chamamos “moral sobrenatural”, de forma alguma revoga a moral natural. Longe disso. A revelação não só lhe dá o seu fundamento metafísico, como a completa, aperfeiçoa e conduz à sua plena realização. A moral natural não é apenas um tipo “inferior” de moral, mas uma ética que carrega marcas de imperfeição e incompletude. A justiça sem a caridade pode ser dura e, em última análise, injusta. No entanto, quando um homem que sofre de ignorância invencível segue o melhor que pode os ditames da ética natural, sem sequer suspeitar da existência de uma ética superior baseada na revelação, pode ser considerado uma pessoa moralmente boa num sentido limitado do termo. Por outro lado, uma ética natural que se proclamasse a ética perfeita e absoluta seria, de acordo com Santo Agostinho, uma ética que cultiva “vícios brilhantes”. Que diferença entre a atitude de Sócrates, que estava aberto ao sobrenatural, mesmo sem o conhecer, e as organizações éticas atuais que protestam orgulhosamente que a ética deve ser separada da religião e que o homem não precisa de Deus para ser bom!

Um outro exemplo está na ordem do dia. Em As Leis, Platão condena o homossexualismo nos piores termos possíveis; Aristóteles rejeita-o como um “comportamento bestial”, mas nenhum dos dois estava em condições de compreender a sublime virtude da pureza –uma resposta reverente a uma esfera que pertence a Deus, uma esfera em que o homem é convidado a colaborar com Deus na procriação. Deus está necessariamente envolvido sempre que a palavracriação aparece, porque somente Ele pode criar. Quando a ética natural opta por rejeitar qualquer ligação com Deus, acaba por deixar à mostra as suas fraquezas e imperfeições.

A moral natural exige um complemento. Quando afirma ser a chave da perfeição moral, estará inevitavelmente aberta ao farisaísmo, ao risco da autocomplacência (“Cumpri com o meu dever; fiz o que precisava fazer. Posso orgulhar-me de mim mesmo; ninguém pode censurar-me em nada. Posso andar de cabeça erguida”). Como essa atitude está distante do que o Evangelho nos ensina: mesmo depois de ter cumprido com os seus deveres, um homem continua a ser um servo inútil (cfr. Lc 17, 10).

Aristóteles foi sem dúvida um homem moral. A sua Ética a Nicômaco contém inúmeras intuições valiosas. Mas qualquer pensador que erija a felicidade como o maior dos bens – por mais profunda que seja essa idéia, pois percebe que o homem foi criado para a felicidade e que é legítimo desejar ser feliz – inevitavelmente cairá no mesmo erro cometido pelo Estagirita e assumirá que tudo o que fazemos é, portanto, um meio para alcançar esse fim.

Que longe está esse raciocínio daquela afirmação do Evangelho: Buscai primeiro o reino de Deus e a sua justiça e tudo o mais vos será acrescentado (Mt 6, 33).

A metafísica aristotélica exclui qualquer tipo de relação entre Deus e o homem, porque a Causa Primeira não saberia da nossa existência, e nega, portanto, qualquer relação entre a religião e a ética. Isso coloca-o bem distante de Santo Agostinho, que escreveu logo no começo das suas Confissões: “Criaste-nos, Senhor, para ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não descansar em ti”. A felicidade tão almejada por Aristóteles, e que ele erroneamente definiu como o maior dos bens, só pode ser encontrada pelos que amam a Deus e o seguem antes de qualquer outra coisa. Ele é a nossa felicidade e bem-aventurança. Quando a ética prescinde de qualquer contato com a religião – como é moda na nossa sociedade decadente –, torna-se um caricatura de qualquer ética verdadeira. Aliás, quantos são os cristãos que apreciam verdadeiramente o dom da revelação, que ordena que todos sejam perfeitos como o Pai celestial é perfeito (cfr. Mt 5, 48)? É esta e somente esta a ética perfeita, que só pode ser alcançada se colaborarmos com a graça. É o que nos diz São Paulo: Tudo posso naquele que me dá forças (Fil 4, 13).

Fonte: New Oxford Review

Tradução: Quadrante

Créditos: Blog Quadrante