Filosofia para a Sala-de-Aula - G.K. Chesterton

G.K. Chesterton

Publicado originalmente no Daily News, 22 de junho de 1907

Tradução de Gabriele Greggersen

Retirado do site: Hottopos.com

O que o homem moderno precisa compreender é simplesmente que toda a argumentação começa com uma afirmação ponto-de-partida; isto é, com algo de que não se duvida. Pode-se, é claro, duvidar da afirmação base, mas, nesse caso, já estaria dando início a outra argumentação diferente, propondo que se parta de outra suposição. Todo argumento inicia por um dogma infalível, e esse dogma absoluto, por sua vez, só pode ser discutido, se recorrermos a outro dogma infalível: nunca se pode provar o primeiro ponto-de-partida (senão não seria ponto-de-partida).

Este é o be-a-bá do raciocínio lógico. E tem esta vantagem especial de que pode ser ensinado na escola, como qualquer outro be-a-bá. Não dar início a qualquer discussão sem antes declarar abertamente os postulados de cada um, é uma regra a ser ensinada tanto na filosofia, quanto na matemática de Euclides, ou em qualquer aula comum, usando giz e lousa. E penso que esse princípio poderia ser ensinado de forma simples e racional até mesmo ao jovem, antes de aventurar-se pelo mundo, à mercê da “lógica” e da filosofia imposta pela mídia.

Muitas das desorientações e dúvidas no campo religioso, surgem pelo fato de os céticos de hoje começarem sempre, falando sobre tudo aquilo em que eles não acreditam. Mas, mesmo de um cético, o que queremos saber primeiro é em que ele realmente acredita. Antes de começar a discutir, é preciso saber o que é que não se discute. Essa confusão aumenta infinitamente pelo fato de que todos os céticos de nosso tempo são céticos em diferentes graus dessa dissolução que é o ceticismo.

Agora, nós temos (espero), uma vantagem sobre todos esses novos filósofos sabidos: mantemo-nos em sã consciência. Acreditamos que existe, de fato, a catedral de São Paulo; e grande parte de nós acredita em São Paulo. É preciso deixar bem claro que acreditamos em muitas coisas que, embora façam parte de nossa existência, não podem ser demonstradas. Nem é preciso meter religião na história. Diria até que todos os homens de bom senso, acreditam firme e invariavelmente em umas quantas coisas que não foram provadas e que nem sequer podem ser provadas.

De forma resumida, são elas:

(1) todo ser humano em sã consciência acredita que o mundo e as pessoas ao redor dele são reais e não um produto da sua imaginação ou de um sonho. Ninguém começa a incendiar Londres, se está convencido de que seu criado logo o acordará para o café da manhã. Mas não temos provas, em nenhum momento, de que tudo não passa de um sonho. Que algo exista além de mim é uma afirmação que não está comprovada (nem se pode comprovar…).

(2) Todo homem em sã consciência, acredita não somente que este mundo existe, mas também que ele tem importância. Todo homem acredita que há, em nós, um tipo de obrigação de nos interessarmos por esta visão da vida. Não concordaria com alguém que dissesse, “Eu não escolhi esta farsa e ela me aborrece. Fiquei sabendo que uma senhora idosa está sendo assassinada no andar de baixo, mas eu vou é dormir “. O fato de que há um dever de melhorar coisas não feitas por nós é algo que não foi provado e não se pode provar.

(3) Todos os homens em sã consciência acreditam que existe uma certa coisa chamada eu, self ou ego e que é contínua. Não há nenhum centímetro de meu cérebro igual ao que era há dez anos atrás. Mas se eu salvei a vida de um homem numa batalha há dez anos atrás, fico orgulhoso; se me acovardei, sinto-me envergonhado. A existência desse “eu” axial nunca foi comprovada e não pode ser comprovada. Trata-se de uma questão mais do que “improvável” e que é muito debatida entre os metafísicos.

(4) Finalmente, a maioria dos homens em sã consciência acredita, e todos o admitem na prática, que têm um poder de escolha e responsabilidade por suas ações.

Seguramente é possível elaborar algumas afirmações simples como as acima, para que as pessoas possam saber a que se ater. E se os jovens do futuro não vão ter formação em religião, pode-se-lhes ensinar, pelo menos, de forma clara e firme, um pouco de bom senso, três ou quatro certezas do pensamento humano livre.

Créditos: www.sociedadechestertonbrasil.org

Castidad, virginidad y filosofía - Cornelio Fabro

En el orden de las cosas hay una afinidad innata y casi connatural entre castidad y filosofía. La filosofía es el elevarse de lo múltiple al Uno, de lo compuesto al Simple, de lo móvil y siempre cambiante a la Fuente perenne e inmutable; por esto el abstraerse y purificarse de toda forma de apego sensible y material es la castidad esencial del pensamiento esencial. En ella vinieron a menos aquellos filósofos condenados por San Pablo: «…como inexcusables, porque habiendo conocido a Dios no lo glorificaron como Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos y su insensato corazón fue envuelto de tinieblas. Diciendo ser sabios vinieron a ser necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la reproducción de imágenes que representan al hombre corruptible, aves, cuadrúpedos y reptiles». Y la pena, continúa el texto que es todo centelleo de la ira y justicia divina, fue correspondiente al pecado de una inteligencia vuelta infiel a su misión originaria, y manchada con la idolatría de la materia: «Por esto Dios los abandonó a las concupiscencias de su corazón, a la obscenidad de deshonrar entre ellos sus propios cuerpos, ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y dieron culto a la creatura antes que al Creador, el cual sea bendito por los siglos, amen» (Rom 1, 21-25). Y el terrible texto describe la abominación de tales conciencias depravadas por el abandono de la búsqueda del único Dios sapientísimo, espíritu puro, del cual el hombre había participado en sí la chispa viva de la inteligencia y del amor.

Ya desde el principio la filosofía había emprendido resueltamente su camino esencial de volverse al Uno en la renuncia gradual a la realidad material, llevada hasta la inmolación mística de la propia carne y a la renuncia a su continuación en el tiempo mediante la ascesis de la castidad perfecta que es la virginidad. Tales, por ejemplo, fueron los Presocráticos y los Pitagóricos; para ellos, como para Heráclito, el alma era una partícula del fuego divino, eternamente inmortal, la cual por una fatalidad ligada a una culpa antigua había sido encerrada en la cárcel del cuerpo, del cual debía purificarse y liberarse para retornar a la luz en las esferas supernas. Nada más natural, por esto, entre los adeptos de las sectas pitagóricas, que la profesión de la castidad perfecta, un tema que ya había aflorado en los grandes trágicos (por ej. Sófocles en Antígona) y que retornará dilatándose en varias escuelas al inicio de la era cristiana, sobre todo en la herejía encrática. Platonismo y neoplatonismo han tomado aquí la concepción del dualismo y de la oposición entre alma y cuerpo, de la cual surge la evasiva de abandonar este mundo para correr «solos hacia el Solo», como terminan las Enéadas de Plotino. Y no por nada, y a honor supremo de la filosofía, justamente un filósofo musulmán, y aquel más sospechoso de ortodoxia religiosa como Averroes, recomienda en el Comentario a la Física de Aristóteles la castidad perfecta como medio indispensable para avanzar en la vida del espíritu. Por tanto, no sorprende como aún en el Islam, sobre todo bajo el influjo del místico Algazel, haya florecido la ascesis de la virginidad en forma de vida monástica y religiosa del todo afín a la cristiana que por aquellos siglos florecía en Oriente.

* * *

A menudo, en la filosofía moderna el problema moral, a diferencia que en el pensamiento clásico y medieval, pasa a segundo plano y llega a ser por esto más funcional y derivado que constitutivo de la elevación del espíritu para fundarse en su pura autenticidad. Es la deletérea identidad o identificación de pensamiento y ser o de esencia y existencia, afirmada por el principio de inmanencia, que dejará en la sombra el problema de la virginidad. Lo dejará sobre todo toda filosofía colectivista o toda teoría de la «masa», la cual, como hace especialmente el idealismo, ve en el Todo y en la totalidad de muchos el sujeto de la verdad, y reduce al Individuo a un momento suyo transeúnte. Es de notar que ha sido sobre todo Kierkegaard el que mostró la conexión necesaria, en polémica con el idealismo imperante, entre Individuo y Persona delante de Dios, y por esto entre Persona y castidad, entre Cristianismo y celibato, sobre todo entre celibato y la sagrada misión del sacerdote, en una fiera polémica con el Protestantismo.

En esta lucha con la cristiandad mundanizada de su tiempo, que toca los vértices más altos de la exasperación en la última polémica contra el Cristianismo mundanizado de Mynster-Martensen, él (Kierkegaard) había encontrado un aliado en Schopenhauer, que justamente en aquel período de tiempo (1854-55) estaba leyendo. En efecto, el tema de la virginidad y del celibato forma amplia parte del capítulo 48 de la segunda parte del Mundo como voluntad y representación, dedicada a los «Suplementos» de la primera parte de carácter más sistemático. En su pesimismo radical, él (Schopenhauer) se aproxima, no sólo a aquellas filosofías antiguas, sino también a los místicos cristianos como Madame Guyón, Angelo Silesio, el Maestro Eckhart, y por último a la misteriosa Theología deutsch y al propio San Francisco de Asís, que él, con gusto discutible avecina a las vaporosas especulaciones sobre la nada de las religiones orientales, especialmente del Budismo; sin caer en la cuenta que el mismo «Cántico de las creaturas» es la más alta glorificación de la naturaleza como creación de Dios y a gloria de Dios, y por tanto en antítesis con aquella «tendencia anticósmica» que él pone en el fondo de su filosofía. Esto no quita que su elogio del Cristianismo sea sincero y le reconozca en esta materia el primado al Catolicismo, como el mismo Kierkegaard, sobre el protestantismo mundanizado y «…completamente dañado y corrupto por la miserable hegelería: esta escuela de vulgaridad, esta infección de necedad y de ignorancia, esta sofística que daña las cabezas».

En la defensa del celibato cristiano y católico, como exigencia genuina del Evangelio, Schopenhauer trae el testimonio explícito de Stauss, en su Leben Jesu, él nota que todos los Padres, empeñados en la lucha contra los encráticos que condenaban el matrimonio, exaltan la virginidad, y consideran al matrimonio como una concesión contra la concupiscencia derivada del pecado original. Y se complace en citar la siguiente declaración del católico racionalista Carové (Sobre la ley del celibato, 1832), contrario al celibato: «Siguiendo la opinión de la Iglesia, como se lee en los Padres de la Iglesia, en las instrucciones sinodales y papales y en innumerables escritos de fieles católicos, la castidad permanente es llamada una virtud divina, celeste, angélica, y la adquisición de la gracia divina es hecha depender de la seria invocación de ella». Esta doctrina agustiniana ha tenido la aprobación, continúa Schopenhauer, del Concilio de Trento, ha sido defendida por San Pedro Canisio, y permanece constante hasta hoy; y cita la revista El Católico (junio 1831) en la cual se dice: «En el catolicismo se ve la observancia de una “eterna castidad”, por voluntad de Dios como el más alto mérito del hombre…». El Concilio Tridentino ha removido sobre esto toda duda posible. Importante es el comentario que goza de la completa aprobación de nuestro filósofo: «Por tanto, debe ser admitido por toda persona sin prejuicio, no sólo que la doctrina expresa de los católicos es realmente católica, sino también que las demostraciones adoptadas deben ser inconfutables para una razón católica, porque tales razones han sido sacadas de las concepciones fundamentales de la iglesia sobre la vida y su destino». Y aprueba, junto al abad Zacarías, citado por la revista católica, que el celibato (y no la «ley» del celibato) deriva directamente de la doctrina de Cristo y del apóstol Pablo.

Observa Schopenhauer, también de acuerdo en esto con Kierkegaard, que los ataques contra el celibato provienen de una concepcion del Cristianismo de tendencia judaizante, antiascética, optimista y terrena. Y aquí está también el error del Protestantismo. En efecto «…el protestantismo, eliminando la ascésis y su punto central, que es la meritoriedad del celibato, ya ha rechazado el nucleo esencial más íntimo del cristianismo, y por esto debe ser considerado como un alejamiento del mismo». Esto, comenta con ironía, se ha verificado en nuestros días con su gradual descenso al bajo racionalismo, este moderno pelagianismo, el cual al fin desemboca en una doctrina de un padre amoroso que ha hecho el mundo para que todo surga de él del mejor modo… Esta puede ser, concluye correspondientemente a la suerte de Kierkegaard que se atrajo la ira colegial de los pastores de Dinamarca, una buena religión para los cómodos, ayuntados, y esclarecidos pastores protestantes, pero no es cristianismo. De aquí la crítica a Lutero y la exaltación del estado monástico.

En su pesimismo, como se sabe, Schopenhauer va más allá, y afirma que en y mediante la castidad perfecta, el hombre llega a destruir en sí aquella avidez de vivir que es el pecado, o más bien, la pecaminosidad de la existencia misma; y esta no es por cierto la doctrina del Cristianismo. Pero es sintomática esta su defensa ardiente de la virginidad como medio y condición para el florecer del espíritu en su aspiración esencial de arrojarse en Dios.

(1967)

[Publicado en Momenti dello Spirito, vol. II, Assisi 1983, 366-369].

Fonte: Santo Tomas de Aquino (http://santotomasdeaquino.verboencarnado.net/castidad-virginidad-y-filosofia-por-cornelio-fabro/)

A plenitude inicial de graças em Maria - Reginald Garrigou-Lagrange O.P.

Para começar o blog, eu não podia deixar de publicar este artigo, como homenagem de Amor filial à Minha Mãe, Maria Imaculada.

Sejam sempre louvados Jesus e Maria!

***

A plenitude inicial de graças em Maria - Reginald Garrigou-Lagrange O.P.

A graça habitual que recebeu a bem-aventurada Virgem Maria no instante mesmo da criação de sua santa alma foi uma plenitude, na qual já se verificava aquilo que viria dizer o anjo no dia da Anunciação: « Ave Maria, cheia de graça ». É o que afirma, com a tradição, Pio IX, ao definir o dogma da Imaculada Conceição.

Ele diz mesmo que Deus, desde o primeiro instante, « de preferência a qualquer outra criatura (prae creaturis universis), fê-la alvo de tanto amor, a ponto de se comprazer nela com singularíssima benevolência. Por isto cumulou-a admiravelmente, mais do que a todos os Anjos e a todos os Santos, da abundância de todos os dons celestes, tirados do tesouro da sua Divindade »1.

Perfeição desta plenitude inicial

Poderíamos citar aqui, sobre este ponto, inúmeros testemunhos da tradição2 Cf. Terrien, La Mère de Dieu, t. II, 1, VII, pags. 191-234. – De la Broise, S. J., La Sainte Vierge, cap. II e XII, e Dict. Apol., art. Marie, col. 207, ss. . Insistiremos sobretudo sobre as razões teológicas comumente invocadas pelos Padres e teólogos.

Santo Tomás3 explica a razão desta plenitude inicial de graças, quando diz: « quanto mais nos aproximamos de um princípio (de verdade e de vida), mais participamos de seus efeitos. É por isso que Denis afirma (De cœlesti hierarchia, cap. 4) que os anjos, que estão mais pertos de Deus que os homens, participam bem mais de seus favores. Ora, Cristo é o princípio da vida da graça; como Deus, é causa principal da graça e, como homem (após a ter merecido para nós), no-la transmite, pois sua humanidade é como um instrumento sempre unido à divindade: « a graça e a verdade nos vieram por meio dele » (Jo 1, 17). A bem-aventurada Virgem Maria, estando mais próxima de Cristo do que qualquer outra pessoa, uma vez que Cristo recebeu dela sua humanidade, recebeu dele, portanto, uma plenitude de graças que ultrapassa a das outras criaturas ».

S. João Batista e Jeremias foram também, como testemunha a Escritura, santificados no seio de suas mães, mas não foram preservados do pecado original; Maria, desde o primeiro instante, recebeu a graça santificante a um grau muito superior ao deles, com o especial privilégio de ser preservada para sempre de todo pecado, mesmo venial, o que não se afirma de nenhum santo4.

Na sua explicação da Ave Maria5, santo Tomás descreve a plenitude de graça em Maria (o que já se verifica na plenitude inicial), da seguinte maneira:

Enquanto que os anjos não manifestam respeito pelos homens, uma vez que lhes são superiores, como espíritos puros e por viverem sobrenaturalmente na santa familiaridade de Deus, o arcanjo Gabriel, ao saudar Maria, mostra-se cheio de respeito e veneração por ela, pois compreendeu que ela o ultrapassava pela plenitude da graça, pela intimidade divina com o Altíssimo e por uma perfeita pureza.

Com efeito, ela tinha recebido a plenitude de graça à um tríplice ponto de vista: para evitar todo pecado, por menor que fosse, e praticar de modo eminente todas as virtudes; para que esta plenitude transbordasse de sua alma sobre seu corpo e para que ela concebesse o Filho de Deus feito homem; para que esta plenitude transbordasse também de sua alma sobre todos os homens6e nos ajudasse na prática de todas as virtudes. 

Ademais, ela ultrapassava os anjos por sua santa familiaridade com o Altíssimo; por isso, o arcanjo Gabriel disse ao saudá-la: «O Senhor é convosco », como se dissesse: sois mais íntima de Deus do que eu, pois Ele se tornará seu Filho, enquanto que não passo de seu servidor. De fato, como Mãe de Deus, Maria tem uma intimidade maior do que os anjos com o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

Enfim, ela ultrapassava os anjos por sua pureza, mesmo sendo estes últimos puros espíritos, pois ela não era somente puríssima em si mesma, mas já transmitia pureza aos outros. Não somente estava isenta do pecado original7 e de todo pecado, quer mortal, quer venial, mas também da maldição devida ao pecado: « darás à luz com dor… e retornarás ao pó » (Gn 3, 16, 19). Ela conceberá o Filho de Deus sem perder a virgindade, ela o carregará em seu seio num santo recolhimento, dará à luz na alegria, será preservada da corrupção do sepulcro e associada pela Assunção à Ascensão do Salvador.  

Ela já é bendita entre todas as mulheres, posto que só ela, com seu Filho e por Ele, levantará a maldição que pesava sobre a raça humana, e nos trará a benção abrindo-nos as portas do céu. É por isso que é chamada Estrela do mar, pois dirige os cristãos ao porto da eternidade. 

O anjo lhe dirá, « bendito o fruto de vosso ventre ». Com efeito, enquanto o pecador procura, naquilo que deseja, o que não pode encontrar, o justo encontra tudo no que deseja de modo santo. Desde esse ponto de vista, o fruto do ventre de Maria será três vezes bendito.

Eva desejou o fruto proibido para ter « a ciência do bem e do mal » e saber viver só, sem a necessidade de obedecer; ela foi seduzida pela mentira: « sereis como deuses »; e longe de tornar-se semelhante à Deus, afastou-se e desviou-se dele. Ao contrário, Maria encontrou tudo no fruto bendito de seu ventre; nele, encontrou o próprio Deus e faz com que o encontremos.

Eva, cedendo a tentação, cobiçou o deleite e encontrou a dor. Ao contrário, Maria encontrou e nos leva a encontrar a alegria e a salvação em seu divino Filho.

Enfim, o fruto desejado por Eva não tinha senão uma beleza sensível, enquanto que o fruto do ventre de Maria é o esplendor da glória espiritual e eterna do Pai. A Virgem, ela mesma, é bendita; porém, mais ainda o é seu Filho, que à todos homens leva a salvação e a bem-aventurança. 

Assim fala Santo Tomás da plenitude de graça em Maria em seu Comentário da Ave Maria; ele tem em mente sobretudo a plenitude realizada no dia da Anunciação, mas isto também já se aplica, em certa medida, à plenitude inicial, assim como aquilo que se diz do rio, se aplica à fonte do qual procede. 

Comparação da graça inicial de Maria à dos santos 

Questionou-se se a graça inicial de Maria foi maior que a graça final de qualquer anjo ou homem, e mesmo se foi maior que agraça final de todos os anjos e santos juntos. Esta questão foi levantada não à respeito da graça consumada no céu, mas daquela que precede imediatamente a entrada no céu8.

À primeira parte desta questão, os teólogos respondem comumente de modo afirmativo; é particularmente a opinião de S. João Damasceno9, de Suarez10, de Justin de Miéchow, O.P.11, de Ch. Veja12, de Contenson13, de Santo Afonso14, do Pe.Terrien15, Godts, Hugon, Merkelbach etc.

Hoje, todas as obras de Mariologia são unânimes sobre este ponto e consideram a coisa como certa; isto é mesmo expresso por Pio IX na Bula Ineffabilis Deus, na passagem que acima citamos.

A razão principal é tomada da Maternidade divina, motivo de todos os privilégios de Maria, e esta razão se apresenta sob dois aspectos, conforme consideremos o fim ao qual foi nela ordenada a primeira graça ou o amor divino que foi causa desta graça. 

A primeira graça foi, com efeito, concedida a Maria como uma digna preparação à maternidade divina, ou para prepará-la para ser a digna Mãe do Salvador, cf. Santo Tomás (q. 27, a. 5, ad 2). Ora, a graça, mesmo consumada, dos outros santos, não será ainda uma digna preparação à maternidade divina, que pertence à ordem hipostática, ou da união ao Verbo. Portanto, a primeira graça em Maria já ultrapassa a graça consumada dos outros santos. 

Do mesmo modo, piedosos autores exprimem esta verdade aplicando esta palavra do Salmo 86: « Fundamenta ejus in montibus sanctis » e eles a entendem assim: o cume da perfeição dos outros santos não é ainda o início da santidade de Maria. 

Esta mesma razão nos aparece sob um outro aspecto se consideramos o amor incriado de Deus pela Santa Virgem: como a graça é o efeito do amor, ato de Deus que nos torna amáveis à seus olhos, tais como filhos adotivos, recebe-se a graça tanto mais abundantemente quanto mais se é amado por Deus. Ora, Maria, desde o primeiro instante, em sua qualidade de futura Mãe de Deus, foi mais amada que qualquer outro santo, mesmo chegado ao fim de sua vida, e mais que qualquer anjo. Ela, portanto, recebeu, desde o primeiro instante, uma graça superior.

Disso não há nenhuma dúvida e não mais se discute hoje em dia. 

A primeira graça em Maria foi superior à graça final de todos os santos e anjos juntos? 

Alguns teólogos o negaram, tanto entre os antigos como entre os modernos16. 

No entanto, é ao menos muito provável, senão certo17, segundo a grande maioria dos teólogos, de modo que deve-se responder afirmativamente com Ch. Vega, Contenson, santo Afonso, Godts, Monsabré, Tanquerey, Billot, Sinibaldi, Hugon, L. Janssens, Merkelbach etc.

Antes de mais nada, há um argumento de autoridade.

Pio IX, na bula Ineffabilis Deus, favorece manifestamente esta doutrina, quando diz, na passagem já citada: « Deus ab initio,… Unigenito Filio suo Matrem… elegit atque ordinavit, tantoque prae creaturis universis est prosecutus amore, ut in illa una sibi propensissima voluntate complacuerit. Quapropter, illam longe ante omnes angelicos Spiritus, cunctosque sanctos caelestium omnium charismatum copia de thesauro Divinitatis deprompta ita mirifice cumulavit, ut… eam innocentiae et sanctitatis plenitudinem prae se ferret, et quae major sub Deo nullatenus intelligitur, et quam praeter Deum nemo assequi cogitando potest.»18

Segundo o sentido óbvio, todas estas expressões, especialmente esta: « cunctos sanctos », significam que a graça em Maria, desde o primeiro instante, ao qual se refere o Papa, ultrapassava a de todos os santos juntos; se Pio IX quisesse dizer que a graça em Maria ultrapassava a de qualquer santo, teria escrito « longe ante quemlibet angelum et sanctum » e não « longe ante omnes angelicos spiritus, cunctosque sanctus ». Também não teria dito que Deus a amou mais que a todas as criaturas « prae creaturis universis » e que foi nela que mais se deleitou, « ut in illa una sibi propensissima voluntate complacuerit ».

Não se pode dizer que não se refira ao primeiro instante, pois Pio IX, imediatamente após a passagem citada, acrescenta: « Decebat omnino ut Beatissima Virgo Maria perfectissimae sanctitatis splendoribus semper ornata fulgeret ».

Um pouco mais adiante, na mesma bula, diz o Papa que, segundo os Padres da Igreja, Maria é superior pela graça aos querubins, aos serafins e à toda a milícia angélica « omni exercitu angelorum », ou seja, à todos os anjos juntos. Quanto a isso, todos concordam se se trata de Maria no céu, mas é preciso lembrar que o grau de glória celeste é proporcional ao grau de caridade no momento da morte e que este em Maria era, ele próprio, proporcional à dignidade de Mãe de Deus, à qual a Santa Virgem foi preparada desde o primeiro instante.

A este argumento de autoridade, tirado da bula Ineffabilis Deus, é necessário acrescentar duas razões teológicas que precisam aquelas que expusemos um pouco acima e que derivam da maternidade divina, conforme consideremos o fim ao qual foi ordenado a primeira graça ou o amor incriado, que foi sua causa.

Para bem compreender estas duas razões teológicas, é preciso, antes de mais nada, notar que, ainda que pertença a graça à ordem da qualidade e não à da quantidade, do fato de que a plenitude inicial em Maria ultrapasse a graça consumada do maior dos santos, não é imediatamente evidente para todos que ultrapasse a graça de todos os santos reunidos. A visão da águia, como qualidade ou potência, ultrapassa a do homem que tiver os melhores olhos, mas ela não lhe permite, entretanto, ver o que vêem o conjunto dos homens espalhados pela superfície da terra. É verdade que entra aqui uma questão de quantidade ou de extensão e distância, o que não acontece quando se trata de uma pura qualidade imaterial. Convém, contudo, acrescentar aqui um novo esclarecimento; e este esclarecimento pode conduzir não apenas à uma probabilidade, mas à certeza.

1o. A primeira graça, em Maria, posto que a preparava para ser a digna Mãe de Deus, devia já ser proporcionada, ao menos de modo distante, à maternidade divina. Ora, a graça final de todos os santos, mesmo tomados juntos, ainda não é proporcionada à dignidade da Mãe de Deus, que é de ordem hipostática, como nós já vimos. Portanto, a graça final de todos os santos juntos é inferior à primeira graça recebida por Maria.

Este argumento parece em si mesmo certo, ainda que alguns teólogos não tenham compreendido todo seu alcance.

Objetou-se: a primeira graça em Maria ainda não é uma preparação próxima à maternidade divina; logo, a prova não é conclusiva. 

Muitos teólogos responderam: ainda que a primeira graça em Maria não seja uma preparação próxima à maternidade divina, ela é, contudo, uma preparação digna e proporcionada, conforme a expressão de santo Tomás, IIIa, q. 27, a. 5 ad 2m: « prima quidem (perfectio gratiae) quasi dispositiva, per quam B. Maria Virgo reddebatur idonea ad hoc quod esset mater Christi ». Ora, a graça consumada de todos os santos juntos não é ainda proporcionada à maternidade divina, que é um privilégio único no mundo e de ordem hipostática. A prova conserva, portanto, seu valor. 

2° A pessoa que é mais amada por Deus que todas as criaturas juntas, recebe uma graça maior do que recebem todas as criaturas juntas, pois a graça é efeito do amor incriado e lhe é proporcionada. Como diz S. Tomás, Ia. q. 20, a. 4: « Deus ama mais este que aquele, na medida em que quer para este um bem superior, pois a vontade divina é a causa do bem que existe nas criaturas. » Ora, desde toda eternidade, Deus amou Maria mais que todas criaturas juntas, como aquela que devia preparar desde o primeiro instante de sua conceição para ser a digna Mãe do Salvador. Conforme a expressão de Bossuet: « Ele sempre amou Maria como mãe, e a considerou como tal desde o primeiro momento em que foi concebida ».

Isso não exclui, por outro lado, o progresso de santidade ou o crescimento da graça em Maria, pois esta, sendo uma participação da natureza divina, pode sempre aumentar e prossegue sempre finita; mesmo a plenitude final de graça em Maria é limitado, ainda que transborde sobre todas as almas.

À estas duas razões teológicas relativas à maternidade divina, acrescenta-se uma importante confirmação que aparecera mais e mais ao se falar da mediação universal de Maria. Ela podia, com efeito, desde aqui em baixo e desde que pode merecer e rogar, mais obter por seus méritos e suas orações que todos os santos juntos, pois eles nada obtém sem a mediação universal da Santa Virgem, que é como o aqueduto das graças ou, no corpo místico, como o pescoço pelo qual os membros se unem à cabeça. Resumindo, Maria, desde que pode merecer e rogar, podia, sem os santos, obter mais que todos os santos juntos sem ela. Ora, o grau do mérito corresponde ao grau da caridade e da graça santificante. Maria, portanto, recebeu desde o início de sua vida um grau de graça superior àquele que possuíam todos os santos e anjos juntos, imediatamente antes de sua entrada no céu.

Há outras confirmações indiretas ou analogias mais ou menos distantes: uma pedra preciosa, como o diamante, vale mais que um monte de outras pedras reunidas. Do mesmo modo, na ordem espiritual, um santo como o Cura d'Ars conseguia mais com suas orações e méritos que todos seus paroquianos juntos. Um fundador de ordem, como São Bento, por si só, pela graça divina que recebeu para sua obra, vale mais que todos seus primeiros companheiros, pois todos reunidos não poderiam ter criado a ordem que ele criou, enquanto que ele teria podido encontrar outros irmãos como aqueles, que o seguiriam. Já se fez ainda outras analogias: a inteligência de um arcanjo ultrapassa a de todos os anjos inferiores a ele em conjunto. O valor intelectual de um Santo Tomás ultrapassa o de todos seus comentadores juntos. O poder de um rei é superior não apenas ao de seu primeiro ministro, mas ao de todos seus ministros em conjunto. 

Se os antigos teólogos não trataram explicitamente desta questão, assim o o foi porque, muito provavelmente, a solução lhes parecesse óbvia. Diziam eles, por exemplo, ao final do tratado da graça, para mostrar a sua dignidade: enquanto que uma moeda de dez francos não vale mais que dez de um franco, uma graça ou uma caridade de dez talentos vale muito mais que dez caridades de um só talento19; é por isso que o demônio procurar manter na mediocridade as almas que, pela vocação sacerdotal ou religiosa, são chamadas para uma vida muito elevada; ele quer impedir o pleno desenvolvimento da caridade, que faria bem muito maior que uma caridade inferior simplesmente multiplicada no seu grau mais comum, que vem acompanhada de tibieza.

É preciso aqui prestar atenção à ordem da pura qualidade imaterial que é aquela da graça santificante. Se a visão da águia não ultrapassa a de todos os homens reunidos, é porque entra aqui uma questão de quantidade ou de distância local, o fato que os homens espalhados em diferentes regiões na superfície da terra podem ver o que a águia, posta sobre um cume dos Alpes, não pode. Ocorre diferentemente na ordem da pura qualidade.

Se isto é verdadeiro, não é de se duvidar que Maria, pela primeira graça que já a dispunha à maternidade divina, valia mais aos olhos de Deus que todos os apóstolos, mártires, confessores e virgens reunidas, que existiram e que hão de existir na Igreja, mais que todas as almas e que todos os anjos criados desde a origem do mundo.

Se a arte humana faz maravilhas de precisão e beleza, o que não pode fazer a arte divina na criatura de sua predileção, da qual se diz: « Elegit eam Deus et præelegit eam » e que foi engrandecida, diz a liturgia, acima de todos os coros dos anjos. A primeira graça recebida por ela foi já uma digna preparação à maternidade divina e à sua glória excepcional, que vem imediatamente abaixo da de Nosso Senhor Jesus Cristo. Ela sofreu, ademais, como ele, à proporção, pois devia ser vítima com ele, para ser também vitoriosa com ele, e por ele.

Estas razões teológicas já nos permitem entrever toda a elevação e a riqueza da plenitude inicial de graças em Maria. Se as obras-primas da literatura clássica, grega, latina ou francesa, contém muito mais beleza do que se imagina numa primeira leitura, quando as lemos entre nossos quinze e vinte anos; se estas belezas não nos aparecem senão quando retomamos a leitura destas obras numa idade um pouco mais avançada; se ocorre igualmente com escritos de um santo Agostinho ou santo Tomás, que pensar das belezas nas obras primas do próprio Deus, naquelas obras compostas imediatamente por ele e, em particular, na obra-prima espiritual, quanto a natureza e quanto a graça, que é a santíssima alma de Maria, Mãe de Deus. Somos, de início, obrigados a afirmar a riqueza da plenitude inicial de graças nela por força de sua beleza entrevista; ocorre, em seguida, de perguntarmo-nos se não vai nisso exagero, se não transformamos uma probabilidade em certeza; finalmente, um estudo aprofundado nos reconduz à primeira afirmação, mas com conhecimento de causa, não mais apenas porque é belo, mais porque é verdadeiro, e porque há conveniências não apenas teóricas, mas que efetivamente motivaram a escolha divina, nas quais se repousou a vontade divina.

(La vie spirituelle n° 253, maio de 1941)

1.Ineffabilis Deus: « Ineffabilis Deus… ab initio et ante sæcula unigenito Filio suo Matrem, ex qua caro factus in beata temporum plenitudine nasceretur elegit atque ordinavit, tantoque prae creaturis universis est prosecutus aurore ; ut in illa una sibi propensissima voluntate complacuerit. Quapropter illam longe ante omnes angelicos Spiritus, cunctosque Sanctos cælestium omnium charismatum copia de thesauro Divinitatis, deprompta ita mirifice cumulavit, ut ipsa ab omni prorsus peccati labe semper libera, ac tota pulchra et perfecta eam innocentia et sanctitatis plenitudinem præ se ferret, qua major sub Deo nullatenus intelligitur, et quam præter Deum nemo assequi cogitando potest ». Deus inefável… Assim Deus, desde o princípio e antes dos séculos, escolheu e pré-ordenou para seu Filho uma Mãe, na qual Ele se encarnaria, e da qual, depois, na feliz plenitude dos tempos, nasceria; e, de preferência a qualquer outra criatura, fê-la alvo de tanto amor, a ponto de se comprazer nela com singularíssima benevolência. Por isto cumulou-a admiravelmente, mais do que todos os Anjos e a todos os Santos, da abundância de todos os dons celestes, tirados do tesouro da sua Divindade. Assim, sempre absolutamente livre de toda mancha de pecado, toda bela e perfeita, ela possui uma tal plenitude de inocência e de santidade, que, depois da de Deus, não se pode conceber outra maior, e cuja profundeza, afora de Deus, nenhuma mente pode chegar a compreender. » [N. da P.] Para a íntegra da Bula:http://www.capela.org.br/Magisterio/Pio%20IX/ineffabilis8dez.htm.

2.IIIa, q. 27, a. 5.

3.IIIa, q. 27, a. 5.

4.Ibidem, a. 6, ad 1m.

5.« Expositio super salutatione angelica », opúsculo escrito cerca de 1272-1273. [N. da P.] Leia a tradução para o português no site da Permanência:www.permanencia.org.br/tomas/Sermoes.pdf

6.Os teólogos dizem comumente hoje em dia que Maria nos mereceu de um mérito de conveniência (de congrue) tudo o que Cristo nos mereceu em estrita justiça (de condigno).

7.Cf. a recente edição crítica do opúsculo de santo Tomás que aqui citamos, edição publicada por J.-F. Rossi, C. M., « S. Thomae Aquinatis Expositio Salutionis Angelicæ » (Divus Thomas, Placentiae, 1931, p. 445-479), lê-se nesse passo no original: « Ipsa enim (beata Virgo) purissima fuit et quantum ad culpam, quia nec originale, nec mortale, nec veniale peccatum incurrit… ». Vê-se por este texto que santo Tomás, no fim de sua vida (1272-1273) voltava a afirmar, como o havia afirmado no primeiro período de sua carreira teológica, que Maria fora preservada do pecado original.« Talis fuit puritas beatæ Virginis, quæ a peccato originali et actuali immunis fuit » (I Sent., Q. 44, q. 1, a. 3, ad 3m). O que havia afirmado inicialmente no arroubo de sua piedade, reafirmava, após um período de hesitação, por um julgamento mais maduro e embasado. Não é incomum, neste tipo de questões, que o teólogo afirme inicialmente um privilégio enxergando apenas sua conveniência, alguma coisa de belo, e, finalmente, o reafirme por compreender sua veracidade. G. J.-M. Vosté, O. P., Commentarius in III P., in q. 27, a. 2, Rome, 2° éd..1940.

8.Os teólogos admitem geralmente que a graça consumada de Maria no céu ultrapassa a glória de todos os santos e anjos reunidos; e que, pelo menos a graça final de Maria, no momento de sua morte, ou mesmo no momento da Encarnação do Verbo, ultrapasse a graça final de todos os santos reunidos no término de suas vidas terrestres. Aqui, nós nos perguntamos se a plenitude inicial de Maria já tinha este valor comparada à graça dos santos. Sabemos, por outro lado, que no que toca os eleitos, o grau de glória corresponde ao grau de graça e de caridade que eles tinham antes da entrada no céu.

9.Orat. De Nativ. Virg. P. G. XCVI, 648, ss.

10.« De Mystiriis vitae Christi », disp. IV, sect. I.

11.« Collat. super Litanias B. Mariæ Virg. », col. 134.

12.« Theologia Mariana », n° 1150 ss.

13.« Theolog. Mentis et cordis », 1, 10, diss. VI, c. 1.

14.« Glorie di Maria », II, P., disc. 2.

15.« La Mère de Dieu », t. 1.

16.Théophile Raynaud, Terrien et Lépicier somente respondem afirmativamente quando se trata da plenitude final de graça em Maria, no fim de sua vida mortal. Outros, como Valentia, consentem se se trata da plenitude de graça da segunda santificação, no momento da Encarnação do Verbo; mas, com santo Afonso, « Li Glorie di Maria », II, disc. 2, p. 1, a grande maioria de teólogos modernos o admitem quanto a plenitude inicial. As duas primeiras afirmações são certas, a terceira, relativa à plenitude inicial, é pelo menos muito provável, como bem o mostra o Pe. Merkelbach. « Mariologia » 1939, p. 178-181.

17.Nós consideramos pessoalmente a coisa como certa, por causa dos princípios que iremos expor ao fim do presente artigo, princípios comumente admitidos pelos antigos teólogos.

18.A tradução deste importante texto foi dada na nota 1, para onde remetemos o leitor.

19.Cf. « Salmanticenses », Cursus theol., de Caritate, disp. V, dub. III, § 7, n° 76, 80, 85, 93, 117.

Fonte: Permanência