São João Paulo II - Discurso no II Congresso Internacional de Teologia Moral

DISCURSO DEL SANTO PADRE JUAN PABLO II 

A LOS PARTICIPANTES EN EL II CONGRESO INTERNACIONAL 

DE TEOLOGÍA MORAL 

Sábado 12 de noviembre de 1988 

1. Con vivo gozo os dirijo mi saludo, ilustres profesores, y todos los que habéis participado en el Congreso internacional de teología moral, que ahora concluye. Mi saludo se extiende al señor cardenal Hans Hermann Groër, arzobispo de Viena, y a los representantes de los Caballeros de Colón, que con su ayuda generosa han hecho posible la celebración del Congreso. Una palabra de complacencia también para el Instituto de Estudios sobre matrimonio y familia de la Pontificia Universidad Lateranense y al Centro Académico Romano de la Santa Cruz, que lo han promovido y realizado.

El tema del que habéis hablado en estos días, queridos hermanos, estimulando vuestra profunda reflexión, ha sido la EncíclicaHumanae vitae, con la compleja red de problemas que están relacionados con ella.

Como sabéis, en los días pasados se ha realizado una asamblea organizada por el Pontificio Consejo para la Familia, en el que han participado, representando a las Conferencias Episcopales de todo el mundo: los obispos responsables de la pastoral familiar en las respectivas naciones. Esta coincidencia, no casual, me ofrece de inmediato la oportunidad de subrayar la importancia de la colaboración entre los Pastores y los teólogos y, más en general, entre los Pastores y el mundo de la ciencia, con el fin de asegurar un apoyo eficaz y adecuado para los esposos comprometidos en la realización dentro de su vida, del proyecto divino sobre el matrimonio.

Todos conocéis la explícita invitación que se hace en la Encíclica, Humanae vitae a todos los hombres de ciencia, y de modo especial a los científicos católicos, para que, mediante sus estudios, contribuyan a aclarar cada vez mas a fondo las diversas condiciones que favorecen una honesta regulación de la procreación humana (cf. n. 24). También yo he renovado esta invitación en diversas circunstancias, pues estoy convencido de que el trabajo interdisciplinar es indispensable para una adecuada aproximación a la compleja problemática referente a este delicado sector.

2. La segunda oportunidad que se me ofrece es la de testificar los alentadores resultados ya alcanzados por los muchos estudiosos que, en el curso de estos años, han hecho progresar la investigación en esta materia. Gracias también a su aportación ha sido posible sacar a la luz la riqueza de verdad, y más aún, el valor iluminador y casi profético de la Encíclica paulina, hacia la que dirigen su atención, con creciente interés, personas de los más diversos estratos culturales.

Incluso es posible constatar indicios de replanteamiento en los sectores del mundo católico, que inicialmente fueron un poco críticos respecto a este importante documento. En efecto, el progreso en la reflexión bíblica y antropológica ha permitido aclarar mejor las premisas y significados de la Humanae vitae.

Hay que recordar, en particular, el testimonio que ofrecieron los obispos en el Sínodo de 1980: ellos, «en la unidad de la fe con el Sucesor de Pedro», escribían que hay que mantener firmemente «lo que ha sido propuesto en el Concilio Vaticano II (cf. Gaudium et spes, 50) y después de la Encíclica Humanae vitae, y en concreto, que el amor conyugal debe ser plenamente humano, exclusivo y abierto a una nueva vida (Humanae vitae, 11 y cf. 9 y 12)» (Propositio, 22).

Este testimonio lo recogí, posteriormente, en la Exhortación post-sinodal Familiaris consortio, volviendo a proponer, en el contexto más amplio de la vocación y de la misión de la familia. La perspectiva antropológica y moral de la Humanae vitae, así como la consiguiente norma ética que se debe deducir para la vida de los esposos.

3. No se trata, efectivamente, de una doctrina inventada por el hombre: ha sido inscrita por la mano creadora de Dios en la misma naturaleza de la persona humana y ha sido confirmada por Él en la Revelación. Ponerla en discusión, por tanto, equivale a refutar a Dios mismo la obediencia de nuestra inteligencia. Equivale a preferir el resplandor de nuestra razón a la luz de la Sabiduría Divina, cayendo, así, en la oscuridad del error y acabando por hacer mella en otros puntos fundamentales de la doctrina cristiana.

Es necesario recordar, al respecto, que el conjunto de las verdades, confiadas al ministerio de la predicación de la Iglesia, constituye un todo unitario, casi una especie de sinfonía, en la que cada verdad se integra armoniosamente con las demás. Los veinte años transcurridos han demostrado, al contrario, esta íntima consonancia: la vacilación o la duda respecto la norma moral, enseñada en la Humanae vitae, ha afectado también a otras verdades fundamentales de razón y de fe. Sé que este hecho ha sido objeto de atenta consideración durante vuestro Congreso, y sobre él quisiera ahora atraer vuestra atención.

4. Como enseña el Concilio Vaticano II, "in imo conscientiae legem homo detegit, quam ipse sibi non dat, sed cui oboedire debet... Nam homo legem in corde suo a Deo inscriptam habet, cui parere ipsa dignitas eius est et secundum quam ipse iudicabitur" ("En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer... Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente") (Gaudium et spes, 16).

Durante estos años, como consecuencia de la contestación a la Humanae vitae, se ha puesto en discusión la misma doctrina cristiana de la conciencia moral, aceptando la idea de conciencia creadora de la norma moral. De esta forma se ha roto radicalmente el vínculo de obediencia a la santa voluntad del Creador, en la que se funda la misma dignidad del hombre. La conciencia es, efectivamente, el "lugar" en el que el hombre es iluminado por una luz que no deriva de su razón creada y siempre falible, sino de la Sabiduría misma del Verbo, en la que todo ha sido creado. "Conscientia" —escribe también admirablemente el Vaticano II— "est nucleus secretissimus atque sacrarium hominis, in quo solus est cum Deo, cuius vox resonat in intimo eius" ("La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella.")(Gaudium et spes, 16)

De aquí se derivan algunas consecuencias, que conviene subrayar.

Ya que el Magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo el Señor para iluminar la conciencia, apelar a esta conciencia precisamente para contestar la verdad de cuanto enseña el Magisterio, comporta el rechazo de la concepción católica del Magisterio y de la conciencia moral. Hablar de la inviolable dignidad de la conciencia sin ulteriores especificaciones, conlleva el riesgo de graves errores. De hecho, es muy diversa la situación de la persona que, después de haber puesto en acto todos los medios a su disposición en la búsqueda de la verdad, incurre en un error, de aquella que, en cambio, o por mera aquiescencia a la opinión pública mayoritaria, a menudo creada intencionadamente por los poderes del mundo o por negligencia, se preocupa poco por descubrir la verdad. El Vaticano II nos lo recuerda con su clara enseñanza, "Non raro tamen evebit ex ignorantia invincibili conscientiam errare, quin inde suam dignitatem amittat. Quod autem dici nequit cum homo de vero et bono inquirendo parum curat, et conscientia ex peccati consuetudine paulatim fere obcaecatur. ("No rara vez, sin embargo, ocurre que yerre la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado".) (Gaudium et spes, 16).

Entre los medios que el amor redentor de Cristo ha dispuesto para evitar este peligro de error, se encuentra el Magisterio de la Iglesia: en su nombre, posee una verdadera y propia autoridad de enseñanza. Por tanto, no se puede decir que un fiel ha realizado una diligente búsqueda de la verdad, si no tiene en cuenta lo que el Magisterio enseña: si, equiparándolo a cualquier otra fuente de conocimiento, él se constituye en su juez: si, en la duda, sigue más bien su propia opinión o la de los teólogos, prefiriéndola a la enseñanza cierta del Magisterio.

Así, pues, al hablar en esta situación, de dignidad de la conciencia sin añadir nada más, no responde a cuanto enseña el Vaticano II y toda la Tradición de la Iglesia.

5. Estrechamente unido al tema de la conciencia moral, se encuentra el tema de la fuerza vinculante propia de la norma moral, que enseña la Humanae vitae.

Pablo VI, calificando el hecho de la contracepción como intrínsecamente ilícito, ha querido enseñar que la norma moral no admite excepciones: nunca una circunstancia personal o social ha podido, ni puede, ni podrá, convertir un acto así en un acto ordenado de por sí. La existencia de normas particulares con relación al actuar intra-mundano del hombre, dotado de una fuerza tal que obligan a excluir, siempre y sea como fuere, la posibilidad de excepciones, es una enseñanza constante de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia que el teólogo católico no puede poner en discusión.

Aquí tocamos un punto central de la doctrina cristiana referente a Dios y el hombre. Mirándolo bien, lo que se pone en cuestión, al rechazar esta enseñanza, es la idea misma de la santidad de Dios. Él, al predestinarnos a ser santos e inmaculados ante Él, nos ha creado "in Christo Iesu in operibus bonis, quae preparavit..., ut in illis ambulemus" ("en Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que practicáramos".) (Ef 2, 10): estas normas morales son, simplemente, la exigencia, de la que ninguna circunstancia histórica puede dispensar, de la santidad de Dios en la que participa en concreto, no ya en abstracto, cada persona humana.

Además, esta negación hace vana la cruz de Cristo (cf. 1 Cor 1, 17). El Verbo, al encarnarse ha entrada plenamente en nuestra existencia cotidiana, que se articula en actos humanos concretos, muriendo por nuestros pecados, nos ha re-creado en la santidad original, que debe expresarse en nuestra cotidiana actividad intra-mundana.

Y aún más: esa negación implica, como consecuencia lógica, que no existe ninguna verdad del hombre que se sustraiga al flujo del devenir histórico. La desvirtualización del misterio de Dios, como siempre, acaba en la desvirtualización del misterio del hombre, y el no reconocer los derechos de Dios, como siempre, acaba en la negación de la dignidad del hombre.

6. El Señor nos concede celebrar este aniversario para que cada uno se examine delante de Él, con el fin de comprometerse en adelante —según la propio responsabilidad eclesial— a defender y profundizar la verdad ética que enseña la Humanae vitae.

La responsabilidad que pesa sobre vosotros en este campo, queridos profesores de teología moral, es grande. ¿Quién puede medir el influjo que vuestra enseñanza ejerce tanto en la formación de la conciencia de los fieles como en la formación de los futuros Pastores de la Iglesia? En el curso de estos años, desgraciadamente, no han faltado, por parte de un cierto número de docentes, formas de abierto disenso respecto a cuanto ha enseñado Pablo VI en su Encíclica.

La celebración de este aniversario puede ofrecer el punto de arranque para un valeroso replanteamiento de las razones que han llevado a estos estudiosos a asumir tales posiciones. Entonces se descubrirá. Probablemente, que en la raíz de la "oposición" a laHumanae vitae hay una errónea, o al menos insuficiente, comprensión de los fundamentos mismos sobre los que se apoya la teología moral. La aceptación crítica de los postulados propios de algunas orientaciones filosóficas, y la "utilización" unilateral de los datos que ofrece la ciencia, pueden haber apartado del camino, a pesar de las buenas intenciones, a alumnos intérpretes del documento pontificio. Es necesario, por parte de todos, un esfuerzo generoso para aclarar mejor los principios fundamentales de la teología moral, teniendo cuidado —como ha recomendado el Concilio— de que "su exposición científica, nutrida con mayor intensidad de la doctrina de la Sagrada Escritura, muestre la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo» (Optatam totius, 16).

7. En este esfuerzo, un notable impulso puede proceder del Pontificio Instituto para los estudios sobre el matrimonio y la familia, cuyo fin es precisamente el mostrar "siempre con más claridad, utilizando un método científico, la verdad del matrimonio y de la familia", y ofrecer la posibilidad a los laicos, religiosos y sacerdotes, de "conseguir en este campo una formación científica tanto filosófico-teológica como en las ciencias humanas», que los haga idóneos para actuar con eficacia al servicio de la pastoral familiar (cf. Const. Ap. Magnum matrimonii, 3).

Además, si se quiere que la problemática moral, relacionada con la Humanae vitae y con la Familiaris consortio, encuentre su justo lugar en el importante sector del trabajo y de la misión de la Iglesia, que es la pastoral familiar, y suscite la respuesta responsable de los mismos laicos como protagonistas de una acción eclesial que les afecta tan de cerca, es necesario que institutos como éste se multipliquen en los diversos países: sólo de esta forma será posible hacer progresar la profundización doctrinal de la verdad y predisponer las iniciativas de orden pastoral en forma adecuada a las exigencias que surgen en los diversos ambientes culturales y humanos.

Es necesario, sobre todo, que la enseñanza de la teología moral, en los seminarios y en los institutos de formación, esté conforme con las directrices del Magisterio, de modo que surjan ministros de Dios, que "hablen del mismo modo" (Humanae vitae, 28), sin disminuir "en nada la saludable doctrina de Cristo" (Humanae vitae, 29). Se apela aquí al sentido de responsabilidad de los profesores, que deben ser los primeros en dar a sus alumnos el ejemplo de "un obsequio leal, interna y externamente, al Magisterio de la Iglesia" (Humanae vitae, 28).

8. Viendo tantos jóvenes estudiantes —sacerdotes y no sacerdotes— presentes en este encuentro, quiero concluir dirigiéndoles un particular saludo.

Uno de los profundos conocedores del corazón humano, San Agustín, escribió: "Haec est libertas nostra, cum isti subdimur veritati" (De libero arbitrio, 2, 13, 37). Buscad siempre la verdad: venerad la verdad descubierta, obedeced a la verdad. No existe el gozo fuera de esta búsqueda, de esta veneración, de esta obediencia.

En esta admirable aventura de vuestro espíritu, la Iglesia no es un obstáculo: al contrario es una ayuda. Alejándoos de su Magisterio, os exponéis a la vanidad del error y a la esclavitud de las opiniones: aparentemente fuertes, pero en realidad frágiles, pues sólo la Verdad del Señor permanece eternamente.

Invocando la asistencia divina sobre vuestro noble esfuerzo de buscadores y apóstoles de la verdad, imparto a todos, de corazón, mi bendición.

Fonte: https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1988/november/documents/hf_jp-ii_spe_19881112_teologia-morale.html

La conciencia en la Encíclica “Veritatis Splendor” - Padre Miguel Ángel Fuentes, IVE

El 6 de julio de 1535 el que había sido Canciller del Reino de Inglaterra fue decapitado por orden del Rey Enrique VIII. Su crimen consistió en no querer doblegarse a afirmar que el matrimonio del Rey con Catalina de Aragón era o había sido nulo. Decir que el Rey tenía razón era la llave de la vida; negarse, la muerte. Tomás Moro se negó y fue decapitado. Antes de morir escribía a su hija Margarita: “Hasta ahora, la gracia santísima me ha dado fuerzas para postergarlo todo: las riquezas, las ganancias y la misma vida, antes que prestar juramento en contra de mi conciencia…”

Nos viene, pues, la idea de preguntarnos qué es eso que llamamos la conciencia y de dónde su inviolabilidad, al punto tal que impone al los hombres el deber de renunciar a la propia vida antes que ir contra ella. Y asimismo, cuáles son las condiciones y los límites.

I. Los errores teológicos en torno a la conciencia

Podríamos indicar dos errores fundamentales en torno a la conciencia, que se observan a veces entre el común de la gente y muy a menudo entre renombrados filósofos y teólogos.

1) La naturaleza de la conciencia

El primer error que aparece en torno a la conciencia tiene que ver con la naturaleza de la misma. Ya no se la concibe como un ACTO de la INTELIGENCIA sino como una FACULTAD (viejo error ya refutado por los antiguos). Esto se ve claro en un texto de Häring: “La conciencia, facultad moral del hombre, es, junto con el conocimiento y la libertad, la base y la fuente del bien”[1]. Y consecuentemente la define: “el instinto espiritual de conservación que impele al alma a buscar la unidad total…(que) no la consigue sino poniéndose plenamente de acuerdo con el mundo de la verdad y del bien”[2].

Es más, se la describe como una especie de SUPERFACULTAD que unifica toda la persona, que estaría en el centro de la persona; es lo que hoy llaman algunos (como Häring) la visión “holistica” de la conciencia. Así dice: “Habita tanto en el entendimiento como en la voluntad y es una fuerza dinámica en ambos, ya que la inteligencia y la voluntad pertenecen, juntas, al campo más profundo de nuestra vida psíquica y espiritual”[3].

2) La conciencia creadora

La segunda falacia es la concepción de que la conciencia es la creadora de los valores; es la que determina arbitrariamente qué está bien y qué está mal. “Las tendencias culturales… que contraponen y separan entre sí libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad, llevan a una interpretación «creativa» de la conciencia moral, que se aleja de la posición tradicional de la Iglesia y de su magisterio” (VS 54).

Häring habla de la “cualidad creativa de la conciencia”[4]; y menciona este tipo de conocimiento como superior al conocimiento que él llama abstracto y sistemático: “Una teología moral que intente afirmar la fidelidad y libertad creadoras como conceptos clave jamás podrá olvidar esta dimensión. Precisamente un consenso creciente del hecho y naturaleza de tal conocimiento empuja a numerosos teólogos a valorar el conocimiento abstracto y sistemático como una forma secundaria y derivada de conocimiento”[5].

Según esta concepción es el hombre el que debe decidir en última instancia cómo obrar en cada circunstancia concreta. Para esto puede servirle de ilustración lo que dice la filosofía, la tradición, el Magisterio, el Evangelio, etc. Pero el que decide es él. Y sus actos serán buenos o malos según sigan «lo que ellos han decidido». El Papa señala que esta corriente, para dar fuerza a su concepción, ya no llaman a los actos de la conciencia «juicios» sino «decisiones» (VS 55).

El Papa ha dicho en un famoso discurso: “Durante estos años, como consecuencia de la contestación a la Humanae Vitae, se ha puesto en discusión la misma doctrina cristiana de la conciencia moral, aceptando la idea de conciencia crea­dora de la norma moral. De esta forma se ha roto radicalmente el vínculo de obediencia a la santa voluntad del Creador, en la que se funda la misma dignidad del hombre. La conciencia es, efectivamente, el ‘lugar’ en el que el hombre es iluminado por una luz que no deriva de su razón creada y siempre fali­ble, sino de la Sabidu­ría del Verbo, en la que todo ha sido crea­do…”[6].

Cuando se exige “libertad de conciencia”, lo que se pide muchas veces es el “derecho” a que cada uno diga qué le parece bien, y obre en consecuencia. Esto, en definitiva, es la tentación del Paraíso; el pecado de Adán y Eva consistió en el querer determinar por su propia cuenta el bien y el mal de nuestros actos, sin importarle la verdad objetiva.

3) La conciencia, último juez absoluto

Otro error consiste en hacer de la conciencia el último juez absoluto. Volvemos a lo mismo: si la verdad juega un papel fundamental, el último juez es la verdad, y mi conciencia puede guiar mi obrar cuando ha agotado todas las instancias para formarse y buscar la verdad.

Häring, por ejemplo, habla de posibles conflictos entre la libertad (o conciencia) y la ley, en los cuales la “presunción” favorece la libertad: “Ya que las reglas de la prudencia se muestran eficaces en las cuestiones de … ley humana positiva…, no parece que haya inconveniente de aplicarlas también a la ley positiva divina, y aun a las leyes esenciales que dimanan del orden de la naturaleza y de la gracia… En principio la libertad «posee» sobre la ley”[7]. Esto vale para las leyes humanas positivas, pero no para la ley divina donde está en juego la voluntad de Dios o los actos gravemente prohibidos. Afirmó Ratzinger en un discurso que dio mucho que hablar que la primera vez que escuchó esto aplicado con todas las consecuencias, en boca de un profesor alemán, uno de los oyentes le objetó que si aplicamos tales principios en todo su rigor deberíamos afirmar, por ejemplo, que los responsables de los crímenes nazistas (nosotros podríamos añadir también los crímenes de Stalin, de las persecuciones romanas, chinas, del terrorismo, de Sendero Luminoso, las masacres etnias en los Balcanes) no pueden ser condenados porque quienes los cometieron probablemente estaban convencidos de lo que hacían, y por tanto obraban “según su conciencia”, con lo cual su conducta sería MORALMENTE INTACHABLE. Aquel profesor respondió diciendo que lo que intentaba decir era precisamente eso.

Con mucha razón Juan Pablo II ha dicho que: “Hablar de la inviolable dignidad de la con­ciencia sin ulteriores especifi­caciones, conlleva el riesgo de graves errores”[8].

* * * * *

La expresión más clara de estos elementos se encuentran en la corriente moral que se conoció, en los años ‘50 como ética de situación. Hoy día no se sostiene con ese nombre pero es profesada por la mayoría de los moralistas. Sus principales corifeos fueron J.FUCHS y B. HARING. Su error fundamental consiste en afirmar que la norma última de nuestro obrar “es una luz interna y un juicio inmediato”. Este juicio, a menos en muchas cosas y en última instancia “no es mensurado, ni se ha de medir, ni es mensurable por ninguna norma objetiva, externa al hombre e independiente de su persuación subjetiva, en cuanto a su objetiva rectitud y verdad; es un juicio que se basta a sí mismo” (así describió la posición de la ética de situación la Instrucción del Santo Oficio del 2/II/56).

II. La auténtica concepción sobre la conciencia

El Concilio Vaticano II ha tratado de describirla diciendo que “es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está a solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella” (GS, 16).

Lo que nosotros llamamos “conciencia” no es otra cosa que ciertas actuaciones de nuestra inteligencia. Nuestra inteligencia, y en esto nos diferenciamos específicamente del resto de los animales, conoce qué son las cosas, por qué son, para qué son, por qué –en algunos casos– deben ser. Cuando esas “cosas” que conoce el hombre son nuestros propios actos y la razón nos dice lo que estamos haciendo, o lo que hemos hecho o lo que estamos proyectando hacer, y nos habla de su bondad o de su malicia, tal acto de la inteligencia es lo que llamamos la “conciencia”.

¿Cómo ocurre esto? Todos nosotros llevamos interiormente impreso un conocimiento del bien y del mal. El hombre se da cuenta, de un modo natural, que ciertas cosas están bien y ciertas cosas están mal (no hace falta que nos enseñen que el amor a nuestros padres es algo bueno, ni que traicionar la patria es algo abominable; a nadie le enseñaron que tiene que defender a su madre o a sus hijos… y si se lo enseñaron cuando lo hace no lo hace porque se lo hayan enseñado, sino porque espontáneamente reconoce que es lo único que debe hacer en esa circunstancia). Por eso dice el Card. Ratzinger: “llevamos dentro de nosotros mismos nuestra verdad, porque nuestra esencia (nuestra naturaleza) es nuestra verdad”[9]. Y San Pablo, hablando de los paganos: “cuando los paganos, que no tienen ley [es decir ley Revelada], cumplen naturalmente las prescripciones de la ley,, sin tener ley, son para sí mismos ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón…” (Rom 2,14).

Es por eso que cada vez que nosotros obramos, nos damos cuenta de que lo que hacemos es conforme y está en armonía con ese conocimiento que tenemos escrito en el corazón, sobre el bien y el mal. O simplemente no está conforme con él. Esta es la conciencia. La conciencia es la inteligencia cuando descubre esa “ley que él (el hombre) no se da a sí mismo, pero a al cual debe obedecer… Ley inscrita por Dios en su corazón…” (GS, 16).

La conciencia, cumple, de este modo un triple oficio en nuestro interior:

–Es testigo de lo que estamos haciendo o hemos hecho, de la bondad o malicia de lo que obramos (cf. 2 Cor 1,12; Rom 9,1).

–Es juez: ella nos aprueba cuando lo que obramos es bueno, y nos condena (remordimientos de conciencia) cuando hemos obrado o estamos obrando el mal.

–Es pedagogo (como decía Orígenes): descubriéndonos e indicándonos el camino del buen obrar[10].

Esta luz que hay en nuestra inteligencia, por la cual juzgamos de nuestras acciones, la ha puesto Dios mismo, al crearnos. No es otra cosa que la capacidad que tenemos de conocer, y de conocer el bien y el mal en las cosas. Y esa luz es una participación de su Luz y de su Verdad eterna. Por eso es que podemos decir con propiedad que es la voz de Dios. Así, San Buenaventura decía de ella: [VS, 58].

III. Elementos fundamentales sobre la conciencia

Yo señalaría dos temas importantísimos sobre la conciencia en la VS: el primero es la relación entre la conciencia y la verdad, el segundo es el problema del error de la conciencia.

1) La conciencia y la verdad

Con muy buen tino un gran teólogo de nuestro tiempo ha hablado de la función mediadora de la conciencia. ¿Qué significa esto? Esto significa que la conciencia no es la instancia absoluta del bien y del mal en nuestros actos, sino que hay algo que está detrás de ella, y esto sí es lo absoluto. Los antiguos la llamaban «regula regulata»: regla reglada. Ella es la que debe guiar nuestros actos, pero con la condición de que ella a su vez se deje guiar, se con-forme, con algo que es superior. Y eso superior es la VERDAD. Y esa verdad se contiene en Dios, porque es la Verdad Absoluta, y en la misma esencia de las creaturas, como verdad participada.

Ocurre con nuestra conciencia lo mismo que con un árbitro deportivo. Los jugadores deben atenerse a él y a sus decisiones, pero él decide y dirige bien un partido siempre y cuando aplique correctamente el reglamento y no distorsione la realidad. Sólo que mientras el adecuarse a los dictámenes de un árbitro futbolístico afecta únicamente a un buen partido, en el caso de la conciencia está en juego la bondad o la malicia moral del sujeto en cuestión.

Nuestra conciencia es el árbitro de nuestros actos, pero hay un reglamento que es superior a ella, y ella guía bien en la medida en que es fiel al Reglamento de la Verdad. Así, pues, la dignidad de la conciencia proviene de que ella nos hace de puente, de intermediario, con esa verdad que, según hemos dicho, se encuentra escrita en lo profundo de nuestra naturaleza y corazón; naturaleza creada por las manos de Dios.

Es por eso que la Sagrada Escritura nos insiste constantemente a que busquemos la verdad y juzguemos de acuerdo a la verdad: [VS, 62].

2) La falibilidad de la conciencia

El segundo elemento que hay que tomar en cuenta es la posibilidad de que la conciencia se equivoque. La conciencia puede fallar en ese conocimiento. “Ella, dice el Papa, no es un juez infalible” (VS, 62). Es un acto de nuestra inteligencia, creada, finita, falible, herida, influenciable.

Los juicios de nuestra conciencia son muy comprometedores porque no son afirmaciones abstractas o puramente especulativas (como cuando decimos “hoy es un lindo día”; “dos más dos es igual a cuatro”), sino afirmaciones que terminan comprometiendo nuestro modo de obrar (son “juicios prácticos”). Por ejemplo, el que yo perciba que estoy obrando o viviendo moralmente mal, me exige el cambiar de vida; el reconocer que me corresponde el realizar tal deber me impone la obligación de cumplirlo a pesar de los sacrificios que suponga. Por eso, nuestros juicios de conciencia siempre están amenazados con la interferencia de nuestros defectos, gustos, hábitos, comodidades, o gustos, que van a pugnar para que no reconozca interiormente lo que no tengo deseos de realizar o abandonar.

De aquí se sigue una importante conclusión. Siendo constitutivo esencial de la conciencia auténtica “la verdad”, es decir, la adecuación con la realidad de las cosas, con el Plan divino, con la luz de la razón, entonces, la conciencia mantiene su dignidad e impone al hombre la exigencia de ser seguida siempre y cuando le muestre la verdad o, en caso de que se equivocara, si yerra inculpablemente.

Cuando uno está falseando la verdad o la desconoce pero por su negligencia, o por poco amor a la verdad o a la virtud, o por negarse a hacer el esfuerzo de educar la conciencia o aclararla con quien sabe más, no podría excusarse de pecado diciendo simplemente: “sigo mi conciencia”[11].

Por eso decía hace varios años el Papa: “No es suficiente decir al hombre ‘sigue siempre tu conciencia’. Es necesario añadir inmediatamente y siempre: ‘pregúntate si tu conciencia dice la verdad o algo falso, y busca incansablemente conocer la verdad’. Si no se hiciera esta necesaria precisión, el hombre arriesgaría encontrar en su conciencia una fuerza destructora de su verdadera humanidad, en vez del lugar santo donde Dios le revela su verdadero bien”[12].

IV. La educación de la conciencia

Esto nos lleva al último punto: debemos formar y educar nuestra conciencia. Debemos educar la conciencia para que nuestros juicios sean siempre veraces[13].

Para educarla debemos hacer dos cosas:

1º Por un lado vivir virtuosamente y buscar la virtud. Sólo la virtud puede garantizarnos que nuestra conciencia no quiera “justificar” nuestros comportamiento defectuosos o nuestros pecados.

2º Por otro debemos ilustrar, iluminar nuestra conciencia sobre el bien y sobre la verdad. Y esto se hace mediante la Fe, la Palabra de Dios y la enseñanza clara de la Iglesia. Dicho, de otro modo, debemos ser fieles a la verdad. Vale para todo cristiano, lo que el Papa mandaba a los Obispos de Francia: “Los Pastores deben formar las conciencias llamando bueno a lo que es bueno y malo a lo que es malo”[14].

Uno puede estar seguro de que está obrando con una conciencia recta, con honestidad de conciencia, cuando ha puesto todos los medios para que ésta sea recta. Esto vale particularmente para los temas delicados de nuestra vida moral y espiritual, y especialmente aquellos aquellos sobre los que tenemos dudas.

Aquí se ve, finalmente, el motivo por el cual no puede haber divergencia entre la Enseñanza de la Iglesia y la conciencia del cristiano. Porque el Magisterio no es una opinión más sino una de las fuentes donde debemos iluminar la conciencia.

Un decreto sobre la función del teólogo ha dicho estas palabras que nos deben hacer pensar seriamente: “Oponer al magisterio de la Iglesia un magisterio supremo de la conciencia es ad­mitir el principio del libre examen, incom­patible con la economía de la Revelación y de su transmisión en la Iglesia, así como con una concepción correcta de la teología y de la función del teólogo”[15].

El Papa ha dicho: “…el Magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo el Señor para iluminar la conciencia”[16]. Y en la Veritatis Splendor dice: [VS, 64, pág. 98].

NOTAS:

[1] Häring, La Ley de Cristo, I, p. 184.

[2] Ibid p. 192.

[3] Häring, Libertad y fidelidad en Cristo, I, p. 244-5.

[4] Libertad y fidelidad…, p. 249.

[5] Libertad y fidelidad…, p. 249.

[6] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p.9, nº 4.

[7] Häring, La Ley de Cristo, I, p. 224-5.

[8] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p.9, nº 4.

[9] Cf. L’Osservatore Romano, 15/X/93, p.22.

[10] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1777.

[11] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nnº 1790-1791

[12] Juan Pablo II, Catequesis del 17/VIII/83, nº 3.

[13] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1783-1784.

[14] Juan Pablo II, L’O.R., 15/III/87, p.9, nº 5.

[15] CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, 24/V/1990, nº 38.

[16] Juan Pablo II, Discurso al II Congr. de Teol. Moral, L’O.R., 22/I/89, p. 9.

Fonte: http://miguelfuentes.teologoresponde.org/2015/06/22/la-conciencia-en-la-enciclica-veritatis-splendor-p-miguel-angel-fuentes-ive/

O problema da psicologia contemporânea em sua relação com a Fé Cristã - Prof. Martin Echavarria

Em outra ocasião, traduzirei este importante texto, mas julguei importante publicá-lo logo, mesmo em espanhol, tanto aqui como em meu outro blog, Psicologia Tomista, dada a urgência da sua veiculação e leitura.

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El problema de la psicología contemporánea en su relación con la fe cristiana

Martín F. Echavarría 

En este artículo nos proponemos, en modo breve, señalar los aspectos fundamentales de la problemática epistemológica y práctica de la psicología contemporánea en su relación con la fe cristiana. Lo haremos basándonos en afirmaciones explícitas del Magisterio de la Iglesia, así como en bases filosóficas y teológicas inspiradas en Santo Tomás de Aquino.

1. El fundamento ideológico de la psicología contemporánea

A nadie escapa que la psicología plantea un problema especial al creyente, en primer lugar de tipo práctico (¿en qué medida algunas prácticas y métodos de importantes corrientes de la psicología contemporánea son compatibles con la vida de fe?) y, a continuación, de tipo epistemológico (¿es la psicología un ciencia? ¿de qué tipo? ¿cuál es su relación con la filosofía y la teología?).

Como es sabido, en gran medida la psicología experimental contemporánea se construyó en base a la filosofía positivista en franca oposición dialéctica con la tradicional ciencia del alma. Pero la psicología no es sólo la psicología académica. Un problema especial, y de enormes consecuencias en la vida de muchas personas, lo plantean las teorías de la personalidad que están en el fundamento de la práctica de la psicología y en particular de la psicoterapia.

Juan Pablo II, en un discurso a los miembros de la Rota Romana, advertía sobre el peligro que encierran algunas psicologías basadas en antropologías contrarias a la fe:

Ese peligro [que el juez eclesiástico se deje “sugestionar por conceptos antropológicos inaceptables”] no es solamente hipotético, si consideramos que la visión antropológica, a partir de la cual se mueven muchas corrientes en el campo de la ciencia psicológica en el mundo moderno, es decididamente, en su conjunto, irreconciliable con los elementos esenciales de la antropología cristiana, porque se cierra a los valores y significados que trascienden al dato inmanente y que permiten al hombre orientarse hacia el amor de Dios y del prójimo como a su última vocación.

Esta cerrazón es irreconciliable con la visión cristiana que considera al hombre un ser «creado a imagen de Dios, capaz de conocer y amar a su propio Creador» (Gaudium et spes, 12) y al mismo tiempo dividido en sí mismo (ver Gaudium et spes, 10). En cambio, esas corrientes psicológicas parten de la idea pesimista según la cual el hombre no podría concebir otras aspiraciones que aquellas impuestas por sus impulsos, o por condicionamientos sociales; o, al contrario, de la idea exageradamente optimista según la cual el hombre tendría en sí y podría alcanzar por sí mismo su propia realización .

En esta crítica caen la mayor parte de las corrientes psicológicas más divulgadas, y, la primera de todas, el psicoanálisis de Freud. En su inspiración última, ésta no es sino una realización práctica del proyecto nietzscheano de transvaloración y de superación del cristianismo y la moral . En su aspecto teórico es una mezcla entre la visión romántica del inconsciente, la dinámica de las representaciones de Herbart y el evolucionismo. La doctrina psicoanalítica, tanto en sus aspectos antropológicos, como religiosos y morales, es francamente incompatible con la visión cristiana del hombre. Ya nos referiremos a su aplicación psicoterapéutica.

Lo que sucede con el psicoanálisis es casi un ejemplo de lo que sucede con la mayoría de las corrientes actuales de psicoterapia, aunque mientras que en Freud y la psicología profunda en general —Jung, Lacan, etc.— prevalece «la idea pesimista según la cual el hombre no podría concebir otras aspiraciones que aquellas impuestas por sus impulsos», en las corrientes de psicología humanista —Moreno, Rogers, Maslow, Fromm, Perls— y existencial —R. May— predomina «la idea exageradamente optimista según la cual el hombre tendría en sí y podría alcanzar por sí mismo su propia realización». Generalmente estos últimos autores consideran las influencias familiares y morales como represivas de la espontaneidad vital y fomentan una especie de libertad absoluta de autorrealización, que tal como ellos la exponen es incompatible no sólo con los requerimientos morales del cristianismo, sino con las exigencias mínimas de la ética natural . De hecho, si el psicoanálisis de Freud se presenta en último análisis como un intento de superación nietzscheana de la moral, estas psicologías parecen intentos de proponer una nueva forma de ética, experimental o clínica.

En las psicoterapias sistémicas, a este intento se suma una destrucción de la noción de causalidad y de la idea de persona como sujeto subsistente, y su disolución ontológica y moral en una red de relaciones que sería el verdadero sujeto del trastorno y del cambio, además de una concepción constructivista del conocimiento —que afecta también otras áreas y autores de la psicología contemporánea— en la que se anula la noción de verdad y de realidad objetiva.

Las psicoterapias conductuales, aunque más pragmáticas, tienen una raíz cientificista y tecnocrática en la ideología conductista, aunque parecen haber evolucionado mejor con la incorporación de elementos cognitivos en las llamadas psicoterapias cognitivo-conductales. De todos modos, y más allá de los elementos rescatables que se pueden señalar, se sospecha la presencia de una actitud hostil hacia la moral cristiana, o a veces —como en A. Ellis— un intento explícito de proponer una nueva moral .

Éstas que hemos mencionado son las principales corrientes de psicoterapia. Es muy difícil, por no decir totalmente imposible, en casi todos los países, conseguir una formación sistemática en psicoterapia fuera de estas escuelas.

Creo que este panorama, necesariamente rápido, es suficiente para notar que aquí existe un problema que necesita ser resuelto.

2. El estatuto epistemológico de la psicología

Como hemos dicho, una de las cuestiones que se deben resolver al abordar el tema de la relación entre razón y fe en la psicología contemporánea es el epistemológico: de entrada no está claro qué cosa sea la psicología en el sentido actual del término.

En nuestra opinión aquí hay que hacer una primera gran distinción: una cosa es la psicología como saber especulativo y otra cosa las psicologías prácticas. No siempre hay una relación —al menos directa— entre ambas.

La psicología académica de los últimos ciento cincuenta años ha hecho una enorme parábola que comienza con el intento, fundado en la ideología positivista, de separarse objetiva y metodológicamente de la filosofía —a veces negando completamente su valor de verdad— para, recientemente volver a acentuar su conexión con ella —especialmente en lo que se ha dado en llamar “ciencias cognitivas”—. Aun distinguiendo entre el conocimiento universal y necesario del alma, propio de la psicología llamada filosófica —y mal llamada por Wolff “racional”—, y el descriptivo y contingente, propio de la psicología experimental y fisiológica —en sus distintas ramas—, no hay que romper la unidad epistemológica que debe haber entre estos modos diversos de conocer el alma y de cuya separación son estos últimos saberes los que más salen perdiendo. En este sentido hay que recordar la unidad que antiguamente tenían estas disciplinas dentro de la filosofía natural, tal como los desarrollaron Aristóteles y Santo Tomás .

Estas psicologías teóricas pueden resultar aplicadas a través de la técnica. De hecho, la psicología clásica era un conjunto de disciplinas referidas a la vida, no sólo humana, sino también vegetal y animal. De tal modo que una ciencia técnica como la medicina —y la psiquiatría como rama de ésta— de algún modo es una aplicación de la psicología, en este sentido amplio. De este tenor son también algunas técnicas psicológicas y psicopedagógicas basadas sobre el conocimiento teórico del funcionamiento de las facultades psíquicas, como los sentidos, la imaginación o la memoria.

También hay que recordar que el conocimiento teórico acerca del alma —en particular el del primer tipo— es el fundamento de la ética, que en sentido clásico es la ciencia práctica de la personalidad, por cuanto el término griego ēthos —de donde proviene ēthica— significa “personalidad” o “carácter” . Un libro como la Ética Nicomáquea de Aristóteles era algo muy alejado de un catálogo de reglas sobre lo que se debe hacer o no hacer; era un estudio de cómo se forma el carácter virtuoso —tema retomado hoy, desde otro punto de vista, por Martin Seligmann y la psicología positiva . Como ya hemos dicho, muchas de las actuales psicologías prácticas —llámeselas psicoterapia o counselling— son versiones alternativas de ética, a veces explícitamente —véanse algunos dichos de autores como C. Rogers, E. Fromm o A. Ellis— otras implícitamente y a veces incluso intentos de superar la moral en una especie de praxis postmoral —como es el caso del psicoanálisis de S. Freud—.

Sobre esta conexión entre parte de la psicología y la moral llamaba la atención hace tiempo el filósofo Y. Simon: «Entre las materias normalmente estudiadas hoy bajo el título de psicología, algunas corresponden en realidad a un conocimiento propiamente moral, y no pueden ser comprendidas sino a la luz de principios morales. Hace tres cuartos de siglo, Ribot, cuyos esfuerzos por someter la vida afectiva a los procedimientos totalmente especulativos y positivos de la psicología moderna son conocidos, escribía que para la psicología moderna ya no hay pasiones buenas ni malas, como tampoco hay plantas útiles o nocivas para el botánico, a diferencia de lo que pasa con el moralista y el jardinero; paralelo seductor, pero sofístico, ya que si es accidental para una planta satisfacer o contrariar la mirada del amante de los jardines, una pasión, considerada en su ejercicio concreto, cambia de naturaleza según que favorezca o contraríe al agente libre. Ahora bien, la psicología moderna de la vida afectiva, sondeando el mundo del vicio y de la virtud prohibiéndose todo juicio de valor moral, pero arrastrada por el juego concreto de la libertad en un orden de cosas donde la naturaleza de la realidad considerada varía con los motivos de la elección voluntaria, presenta generalmente un penoso espectáculo de sistemática desinteligencia. Aquí, como en sociología, encontramos la última palabra del cientificismo. Después de la arrogante pretensión de someter los problemas metafísicos al juicio de la ciencia positiva, estaba reservado a nuestro tiempo asistir a la fisicalización de las cosas morales. Muchas personas alarmadas por la devastación que causa en las jóvenes inteligencias la lectura de los sociólogos, quieren reaccionar reclamando simplemente un uso más libre y clarividente de principios metodológicos considerados como intangibles, o como mucho la introducción de reformas metodológicas discretas, dejando a salvo el carácter totalmente positivo y especulativo de las ciencias morales distintas de la moral normativa. Nosotros creemos que no se podrá hacer nada contra la influencia tóxica de una cierta sociología si no se comienza por reconocer que toda ciencia del actuar humano, del ser moral, para comprender su objeto debe recibir de la filosofía moral el conocimiento de los valores morales» .

El tema de las ciencias sociales y del comportamiento —que aunque a veces sean descriptivas, no dejan de ser disciplinas morales y alcanzan todo su vigor en cuanto unidas a su raíz — debe ser completamente repensado sobre la base epistemológica de una recta filosofía. Por lo que a nosotros respecta, un tema sobre el que se ha llamado escasamente la atención es el de la necesidad de volver a fundar la psicología de la personalidad —y otras disciplinas psicológicas como la psicología social— en la sólida base que epistemológicamente le corresponde: la ética.

Hay que recordar que en la ética clásica convivían de hecho varios niveles de conocimiento distintos —como se ve en los libros éticos aristotélicos—: 1) Un primer nivel propiamente científico (en sentido clásico), es decir que alcanza la verdad acerca de las causas primeras de las cosas humanas con certeza (así al hablar del fin del hombre, de los hábitos, virtudes y vicios en común, etc.); 2) Un nivel experimental, en el que se describen los hechos morales como se dan ut in pluribus (como cuando se afirma que «el pensamiento mitiga las concupiscencias», que «hay peleas entre los soberbios», etc.); 3) Un nivel de explicación de las causas próximas de los fenómenos morales, que no se basa en el silogismo científico, sino en el dialéctico, que engendra un conocimiento hipotético o probable (opinativo en el sentido clásico de opinión fundada); 4) Un nivel “prácticamente práctico”, que es el ejercicio de la virtud moral bajo la dirección racional de la prudencia —que puede suponer en algunos casos también el dominio de algunas técnicas— que es a lo que tiende y en lo que culmina todo el conocimiento anterior. Las actuales ciencias sociales y del comportamiento se sitúan generalmente en los niveles 2) y 3), aunque a veces explicitando también el nivel 1), y desarrollando el nivel 4) más en modo técnico que prudencial.

Opinamos que, de modo semejante, la práctica de la psicología se basa sobre: 1) una filosofía de la personalidad; 2) un conocimiento descriptivo de la personalidad, basado en la experiencia clínica o en estudios de tipo estadístico; 3) una teoría probable de las causas del comportamiento, apoyada en 1) y 2). En sí misma, aunque su ejercicio profesional implique el dominio de algunas técnicas —de evaluación y de intervención—, que además para ser efectivas no pueden constituir nunca un método universal útil para todo, esta práctica depende principalmente de la virtud de la prudencia.

3. El psicólogo necesita la Revelación

Ahora bien, en la medida en que lo que intentamos es entender la dinámica del carácter de las personas concretas, el recurso a la fe y a la teología es obligado porque:

1. Como dice S.S. Pío XII en un discurso dirigido a los psicólogos, la personalidad concreta —especialmente la cristiana—, se hace incomprensible si se ignoran determinados hechos conocidos por la Revelación.

Cuando se considera al hombre como obra de Dios se descubren en él dos características importantes para el desarrollo y valor de la personalidad cristiana: su semejanza con Dios, que procede del acto creador, y su filiación divina en Cristo, manifestada por la Revelación. En efecto, la personalidad cristiana se hace incomprensible si se olvidan estos datos, y la psicología, sobre todo la aplicada, se expone también a incomprensiones y errores si los ignora. Porque se trata de hechos reales y no imaginarios o supuestos. Que estos hechos sean conocidos por la Revelación no quita nada a su autenticidad, porque la Revelación pone al hombre o le sitúa en trance de sobrepasar los límites de una inteligencia limitada para abandonarse a la inteligencia infinita de Dios .

La psicología contemporánea, particularmente en algunos de sus campos como la psicoterapia, plantea ciertos problemas que no tienen adecuada solución si no se eleva la mirada hacia sus fundamentos filosóficos y teológicos. Si el psicólogo —particularmente el psicólogo práctico— no tiene en cuenta que el hombre es imagen de Dios y que está llamado a la vida de la gracia filial de Cristo, no comprenderá del todo a las personas o incluso errará, nos dice el Santo Padre. Hay datos que conocemos por la Revelación, o por la teología que profundiza en el dato revelado, y que, si no se tienen en cuenta, llevan al psicólogo práctico a errar en aquello que le es más propio, el juicio sobre la personalidad y, consiguientemente, en la ayuda que se basa en ese juicio.

2. Porque, debido al estado actual de la naturaleza —caída por el pecado original—, la ley natural no se puede cumplir perfectamente sin la gracia . Es más, lo que es normal y anormal para el hombre no se termina de entender sino desde la Revelación. Esto mismo recuerda S.S. Juan Pablo II refiriéndose a otro aspecto del misterio del hombre; no el de su grandeza —imagen de Dios e hijo de Dios en Cristo—, sino el de su miseria: el estado de naturaleza caída. En este sentido, el Papa nos dice que las ciencias humanas (como la sociología o la psicología, que a veces son ciencias morales descriptivas o hipotéticas, y otras muchas veces auténticas cosmovisiones filosóficas —como es el caso del marxismo o del psicoanálisis—) no nos pueden dar a conocer lo que es el hombre normal, y por lo tanto no son normativas. Lo son sólo si, desarrolladas correctamente, el estado de hecho de la mayoría de los hombres. A veces se confunde la normalidad empírica (la media estadística) con la normalidad humana según la naturaleza y la gracia. El hombre normal sólo nos es conocido por la Revelación: «Mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias experimentales, parten de un concepto empírico de “normalidad”, la fe enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una caída del hombre desde su condición originaria, es decir, está afectada por el pecado. Sólo la fe cristiana enseña al hombre el camino de retorno “al principio” (ver Mt 19, 8), un camino que con frecuencia es bien diverso del de la normalidad empírica» .

Un estudio meramente empírico, por correcto que sea metodológica y filosóficamente —no nos referimos ya de la empiria contaminada por prejuicios ideológicos falsos—, no sólo no puede decirnos cómo es el hombre normal, sino que, dice el Papa Juan Pablo II, con frecuencia la normalidad empírica y la normalidad real son muy distintas. Esto recuerda la crítica hecha por el psiquiatra y filósofo católico Rudolf Allers al criterio estadístico de normalidad (sostenido en aquel tiempo, entre otros, por el famoso psiquiatra Kurt Schneider): «Supongamos que en un país hubiera 999 hombres afectados por la tuberculosis y sólo uno que no estuviera enfermo. ¿Se podría concluir que el “hombre normal” es aquel cuyos pulmones están carcomidos por la enfermedad? Lo normal no se confunde con la media. Si pues, según la media, el hombre se decide por el instinto, esto no prueba que no pueda hacer otra cosa, ni que los valores elevados son por naturaleza débiles» .

Es necesaria la purificación del intelecto y del afecto que produce la gracia, que nos pone en contacto personal con Cristo, para llegar a conocer de verdad al hombre. No otra cosa dice el Concilio Vaticano II en Gaudium et spes 22: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación».

En este sentido, sin negar todos los niveles epistemológicos naturales que hemos mencionado, que poseen su autonomía, creemos que se puede hablar de una “psicología cristiana”, que en su traducción “profesional” en las circunstancias actuales está casi toda por desarrollar.

4. Psicoanálisis y psicoterapia

Ya se ha dicho que entre todas las especialidades psicológicas la psicoterapia plantea un problema especial, y por eso la hemos dejado para el final. El problema tiene su origen en que históricamente la psicoterapia moderna surgió en el seno de la práctica médica. La mayoría de los primeros psicoterapeutas eran médicos neurólogos o psiquiatras (una excepción importante es Pierre Janet, que comenzó a practicar la psicoterapia siendo filósofo aun antes de graduarse en medicina). Sin embargo, como ya hemos señalado, las grandes escuelas de psicoterapia, de Freud en adelante, no sólo implican una visión antropológica, sino que muchas veces presentan una ética alternativa cuando no una completa visión del mundo. De aquí surge la cuestión de si la psicoterapia es una especialidad médica más, o si pertenece a filosofía o a las ciencias sociales.

Para resolver este problema, habría que profundizar en la naturaleza de la enfermedad psíquica, cosa que en este contexto no podemos hacer . Evidentemente, gran parte de las enfermedades llamadas “mentales” son enfermedades en el sentido estricto de la palabra y susceptibles de un tratamiento médico. Pero desórdenes específica o principalmente psíquicos y psicogenéticos, que además son tratados por vía psíquica —como el carácter neurótico y los trastornos de personalidad—, nos permitimos dudar que puedan ser llamados enfermedades en el mismo sentido. Por otro lado, todo trastorno de la personalidad o carácter, en la medida en que hablamos de la personalidad humana en cuanto tal, tiene un aspecto moral fundamental que no se debe descuidar si se debe comprender la personalidad como un todo. Así lo señala Pío XII: «Hay un malestar psicológico y moral, la inhibición del yo, del que vuestra ciencia se ocupa de develar las causas. Cuando esta inhibición penetra en el dominio moral, por ejemplo, cuando se trata de dinamismos como el instinto de dominación, de superioridad, y el instinto sexual, la psicoterapia no podría, sin más, tratar esta inhibición del yo como una suerte de fatalidad, como una tiranía de la pulsión afectiva, que brota del subconsciente y que escapa absolutamente al control de la conciencia y del alma. Que no se abaje demasiado apresuradamente al hombre concreto con su carácter personal al rango del animal bruto. A pesar de las buenas intenciones del terapeuta, los espíritus delicados resienten amargamente esta degradación al plano de la vida instintiva y sensitiva. Que no se descuiden tampoco nuestras observaciones precedentes sobre el orden de valor de las funciones y el rol de su dirección central» .

Aquí se trata evidentemente del “carácter neurótico” y de los temas centrales de la psicoterapia clásica, es decir de Sigmund Freud (“el instinto sexual”) y de Alfred Adler(“el instinto de dominación, de superioridad”). Y es justamente refiriéndose explícitamente a estos temas que el Papa Pío XII dice: «¡Atención! Cuando entran en juego estos “dinamismos”, no se pueden tratar los desórdenes de la imaginación y de la afectividad como si nos encontráramos ante una fatalidad, algo inevitable e ingobernable. No hay que reducir al hombre al nivel del animal. Hay que pensar que, aun en estos casos, la razón y la voluntad, que pueden estar oscurecidas y debilitadas, no han perdido su rol central. Lo cual implica no sólo que la responsabilidad no ha desaparecido completamente —aunque en los casos concretos pueda ser difícil o imposible de determinar—, sino sobre todo que la psicoterapia no debe degradar al hombre a un simple o complejo mecanismo, o a un ser todo pulsión e imaginación. De este modo perjudicaremos especialmente a “los espíritus delicados”, o sea a los mejores».

Por este motivo, Pío XII alerta acerca de los peligros de una terapia que, como la psicoanalítica, hace que el individuo se sumerja sin defensa en sus fantasías y que, eventualmente, no sólo traiga a la conciencia imágenes sexuales reprimidas, sino que deba volver a vivenciarlas como requisito indispensable para la curación, con el peligro que esto supone para la pureza moral de la persona:

«Para liberarse de represiones, de inhibiciones, de complejos psíquicos, el hombre no es libre de despertar en sí, con fines terapéuticos, todos y cada uno de esos apetitos de la esfera sexual, que se agitan o se han agitado en su ser (…). No puede hacerlos objeto de sus representaciones y de sus deseos plenamente conscientes, con todas las rupturas y las repercusiones que implica tal modo de proceder. Para el hombre y el cristiano existe una ley de integridad y de pureza personal de sí, que le prohibe sumergirse tan completamente en el mundo de sus representaciones y de sus tendencias sexuales. El “interés médico y psicoterapéutico del paciente” encuentra aquí un límite moral. No se ha probado, aún más, es inexacto, que el método pansexual de cierta escuela de psicoanálisis sea una parte integrante indispensable de toda psicoterapia seria y digna de tal nombre; que el hecho de haber negado en el pasado este método haya causado graves daños psíquicos, errores en la doctrina y en las aplicaciones en educación, en psicoterapia y menos todavía en la pastoral; que sea urgente colmar esta laguna e iniciar a todos los que se ocupan de cuestiones psíquicas, en las ideas directrices, e incluso, si es necesario, en el uso práctico de esta técnica de la sexualidad» .

Más allá del detalle de la mayor o menor adecuación de esta crítica al pensamiento de Freud, es claro que para este autor la terapia supone la afloración sin censura de representaciones reprimidas. De alguna manera, el psicoanálisis es una terapia en la que el sujeto analizado se debe reconciliar con sus propios objetos imaginarios internos. Por eso, el analista no juega un papel educativo, sino que debe servir de pantalla para la transferencia. Contrariamente a lo que se suele pensar, la transferencia, tal como Freud la concibió, no es la relación personal entre analista y analizado. Esta relación personal es imposible, porque el sujeto no puede superar las propias imágenes internas. Nuestra relación con los demás es fatalmente siempre la repetición de nuestra relación con nuestras imágenes parentales . Por otra parte es claro que, aunque después de llegar a lo reprimido uno lo pueda rechazar conscientemente como moralmente inaceptable, esto es sólo después de: a) haberse sometido sin control racional a su influjo; b) haberlo vivenciado conscientemente, pues en la terapia psicoanalítica no sólo hay que reconocer intelectualmente el complejo de Edipo como “complejo nuclear”, sino que hay que “revivirlo” en la transferencia. La crítica, dirigida por el Papa Pío XII principalmente a las representaciones y deseos sexuales se puede dirigir también a las imágenes y tendencias agresivas, aunque éstas sean menos peligrosas por ser el apetito irascible, por su propia naturaleza, más cercano a la razón.

Esta crítica es perfectamente congruente con las líneas fundamentales de antropología cristiana: la razón y la voluntad son el centro directivo de la personalidad.

Pero Pío XII no se queda en la mera crítica del psicoanálisis, sino que propone una alternativa: partir de la visión cristiana del hombre al desarrollar la psicoterapia. En este sentido, dice Pío XII, hay que priorizar aquellos modos de intervención que se centran en la acción del “psiquismo consciente”, es decir de la razón y la voluntad, sobre la vida imaginativa y emocional; es decir, se debe preferir una psicoterapia “desde arriba”.

Sería mejor, en el dominio de la vida instintiva, conceder más atención a los métodos indirectos y a la acción del psiquismo consciente sobre el conjunto de la actividad imaginativa y afectiva. Esta técnica evita las desviaciones señaladas. Tiende a esclarecer, curar y dirigir; influencia también la dinámica de la sexualidad, sobre la cual se insiste tanto, y que se encontraría o incluso se encuentra realmente en el inconsciente o el subconsciente .

La vida sensitiva y emocional humana está hecha para ser guiada desde arriba, desde la razón. No es la vida de un espíritu encerrado en una bestia, sino una unidad hilemórfica, que es también, desde el punto de vista operativo, una unidad jerárquica. La vida sensitiva tiene cierta autonomía; pero ésta no es absoluta; ha sido creada para ser guiada por la razón y la voluntad. La “vida imaginativa y afectiva” puede ser guiada desde lo más humano en nosotros. La visión psicoanalítica es atomista, desde muchos puntos de vista. En primer lugar porque ve al psiquismo como un agregado de representaciones, que se reúnen en “complejos”. Por otra parte, porque considera que la vida psíquica superior resulta o emerge de la organización mecánica de los elementos psíquicos inferiores. Para la antropología cristiana, en cambio, la vida psíquica humana, que incluye y depende de la vida sensitiva, imaginativa y afectiva —como también, como no, de la vegetativa—, se hace sin embargo desde arriba, desde la inteligencia y la voluntad, que son las que marcan la finalidad y que por lo tanto deben dirigir la organización dinámica de la personalidad. La personalidad se entiende y se constituye desde aquí.

En el texto citado, Pío XII dice además que esta terapia desde arriba, no sólo implicará un esclarecimiento intelectivo, sino que también será directiva. Se trata de poner en un primer plano la relación del terapeuta con el paciente, relación que es personal, pues va de espíritu a espíritu, y que es además pedagógica. El motor de todo este proceso debe ser la caridad. De este modo, sin negar la pertinencia de la utilización de medios estrictamente técnicos de diagnóstico y tratamiento, la psicoterapia se convierte, por su finalidad última y por su medio principal, en una reeducación de vida emocional de la persona desde la razón y la voluntad, abiertas a la influencia de la gracia; es decir en una forma de pedagogía moral diferencial . El hombre sólo se entiende y se sana radicalmente desde lo profundo . Esta idea la expresa claramente Josef Pieper en las siguientes palabras: «Raro será que obtenga éxito la curación de una enfermedad psíquica nacida de la angustia por la propia seguridad, si no se la hace acompañar de una simultánea “conversión” moral del hombre entero; la cual a su vez no será fructuosa, si consideramos la cuestión desde la perspectiva de la existencia concreta, mientras se mantenga en una esfera separada de la gracia, los sacramentos y la mística» . 

Nuestra intención era plantear una serie de cuestiones especialmente epistemológicas en torno a la psicología contemporánea en su relación con la fe. Evidentemente en nuestro discurso sólo hemos llegado casi a enunciarlas y proponer algunas líneas de solución, que exigirían un trabajo más amplio que el presente para ser correctamente fundamentadas. Nos contentamos si nuestras reflexiones han despertado el interés por un tema que merece toda la atención del pensamiento cristiano. A pesar de todas las dificultades, quien esto escribe está convencido de que del desarrollo de una buena psicología y de una buena psicoterapia, según rectos principios filosóficos y teológicos, puede redundar un enorme bien para la Iglesia y para todos los hombres.

Fonte: Catholic.net