Ensinamentos sobre o «ato moral» na Encíclica Veritatis Splendor, de São João Paulo II

Enseñanzas sobre el «acto moral» en la EncíclicaVeritatis Splendor, del Beato Juan Pablo II

Padre Miguel Ángel Fuentes I.V.E

Los actos que realizamos es el modo en que nos movemos respecto del fin de nuestra vida. Cada acto que realizamos nos acerca o nos aleja de ese Fin que es, en definitiva, Dios. Por eso cuando el joven rico pregunta a Cristo: Maestro ¿qué he de hacer para conseguir la vida eterna? (Mt 19,16), Nuestro Señor le responde indicándole qué actos son los que le encaminan hacia la misma.

“Los actos humanos... expresan y deciden la bondad o malicia del hombre mismo que realiza esos actos. Estos no producen sólo un cambio en el estado de cosas externas al hombre, sino que, en cuanto decisiones deliberadas, califican moralmente a la persona misma que los realiza y determinan su profunda fisonomía espiritual” (Veritatis splendor [VS] 71).

Usando palabras de San Gregorio Niseno: “nosotros somos en cierto modo nuestros mismos progenitores, creándonos como queremos y, con nuestra elección, dándonos la forma que queremos” [1].

Ahora bien, actos podemos hacer muchos y muy diversos entre sí. Es evidente que no todos nos conducen hacia el mismo puerto. La persona humana puede obrar bien o mal, y “sólo el acto conforme al bien puede ser camino que conduce a la vida” (VS 72).

De ahí que uno de los problemas cruciales para la moral sea el determinar con exactitud de qué depende la cualificación moral de los actos libres del hombre, es decir, cómo nos aseguramos que nuestros actos sean tales que conduzcan a Dios, a la vida. Este tema en moral recibe la denominación de las “fuentes de la moralidad”.

Respecto de esto se presentan en la moral dos teorías contrapuestas: una falsa y otra verdadera. Una apoyada en la Revelación, en la filosofía realista, en la experiencia psicológica; otra apoyada en la filosofía moderna, en el agnosticismo, en el relativismo, en el utilitarismo y en el materialismo. Gran parte de los estudios morales que circulan en Instituciones católicas profesa esta segunda.

1. El teleologismo o consecuencialismo

Esta teoría a la que he hecho mención recibe varios nombres, según los matices que presenta. Se la llama “moral de los fines”, teleologismo, consecuencialismo, proporcionalismo. La expresión más crasa es la del teoleologismo o consecuencialismo, que parte de nada es en sí bueno o malo, y por tanto, la bondad de una acción depende únicamente de su fin o de sus consecuencias previsibles y calculables. El proporcionalismo es semejante pero busca suavizar esta teoría afirmando que el bien o el mal de una acción depende de la proporción entre bienes y males que son consecuencia de una acción; es decir, depende de un cálculo técnico.

Estos autores distinguen en las acciones humanas un doble nivel:

1º Un nivel propiamente moral que consiste en la relación que nuestros actos tienen con los valorespropiamente morales, los cuales son el amor de Dios, la benevolencia hacia el prójimo, la justicia, etc.). La bondad de esta dimensión es garantizada por la intención. Es decir, nuestros actos serán buenos o malos fundamentalmente por la intención de nuestra voluntad respecto de estos valores. Y esto será lo que decidirá en última instancia que nuestros actos sean buenos o malos.

2º Un nivel u orden que llaman pre-moral, no-moral, físico u óntico (varía según las distintas terminologías adoptadas por los diversos autores). Para estos autores en nuestro mundo y en nuestras acciones el bien está mezclado con el mal, y cualquier acto que realizamos está relacionado necesariamente con efectos buenos y efectos malos. Esta dimensión puede ser “recta o equivocada” según que en la proporción entre bienes y males prevalezcan los bienes sobre los males. Sin embargo, esto no afecta a la bondad o malicia de la acción (lo cual pertenece a la dimensión anterior).

Los principios principales de esta teoría son los siguientes [2]:

1º No hay acciones que en sí mismas sean buenas o malas. Dice Fuchs: “En teoría, parece que tal universalización no es posi­ble. Una acción sólo es moral al considerar las ‘circunstan­cias’ y la ‘intención’, y eso presupondría que se pueden prever adecuada­mente todas las combinaciones posibles de circunstancias e inten­ciones, lo que, a priori, no es posible. Además, la opinión contraria no tiene en cuenta, para una comparación objetiva de la moralidad, el significado de: a) la experiencia práctica, b) las diferencias de civilización, c) la historici­dad humana” [3]. Además, porque todo bien finito puede competir (y de hecho compite) con otro bien finito, ya que ambos tienen aspectos buenos y aspectos malos (por ser finitos) y consecuencias buenas y consecuencias malas. De ahí que, por ejemplo, L. Janssens, afirme que “en nuestra ac­tividad concreta siempre hay presente mal óntico”. Querer evitarlo es simplemente una utopía. El planteamiento moral verdadero debe apuntar pues a preguntarse cuándo y en qué medida estamos justi­ficados para causar o permitir el mal óntico [4].

2º No puede juzgarse ninguna acción independientemente de la intención del que obra. Así, por ejemplo, Fuchs: “El juicio moral de una acción no puede anticipar­se a la intención del agente... Una acción no puede ser juzgada moralmente en su materialidad (matar, herir o ir a la luna), sin referencia a la intención del agente; porque sin ésta última no se trata de una acción humana, y solamente podemos hablar en un verdadero sentido de bien o de mal refiriéndonos a las acciones humanas” [5].

3º Otros insistirán más bien en que no puede juzgarse la moralidad de ninguna acción sino por sus consecuencias previsibles. Lo dice explícitamente Böckle: “Las acciones concretas en la esfera inter-humana deben ser juzgadas solamente en vistas de sus consecuencias, es decir, teoleológicamente. Esto significa que en la esfera de las acciones morales no puede haber ninguna que sea siempre moralmente buena o mala, al margen de sus consecuencias” [6].

4º La elección de una acción concreta debe hacerse a la luz de la proporción entre bienes y males que procure. La que prevea que procurará más bienes y menos males, o los bienes más grandes, o que realice de modo más pleno aquí y ahora el fin intentado (y esto según la consideración “responsable”, pero subjetiva del sujeto) será la elección recta.

5º Cualquier acto puede llegar a ser bueno si encuentra consecuencias buenas que pueda justificarlo. Si actualmente hay cosas a las que no encontramos justificativo (como genocidios en masa...), esto no significa que sean en sí mismas malas, sino desproporcionadas por el momento. Por eso, no puede ya decirse que “no puede hacerse nunca el mal” o que “el fin no justifica los medios”. Por el contrario, Fuchs afirma: “si se trata de un mal a nivel premoral, la realización de un bien puede justificar­lo. El mal hecho no es moralmente malo al margen de la inten­ción ni es un acto aislado, sino un elemento de una acción única” [7]. O Knauer: “se debe admitir un mal si es la única manera de no contradecir el máximo de valor que se le opone” [8].

6º Pero como las consecuencias de cada acto no terminan con ese acto sino que acarrean consecuencias de allí en más hasta el fin de la historia, entonces (y lo dicen algunos de ellos) mientras la historia no termine no podremos juzgar del valor ético de cada acción. Esto es el agnosticismo ético y el nihilismo moral.

2. La doctrina clásica

Nuestras acciones son realidades complejas en las que intervienen diversos elementos: se conjugan ciertas realidades que son hechas con la intención de alcanzar otras y todo esto en medio de determinadas coordenadas espacio-temporales. Vamos a un ejemplo: una persona da limosna a un pobre con el fin de atraerse su voluntad y corromperlo en el futuro, y todo esto sucede dentro de un templo. Aquí tenemos tres elementos:

1º La acción que realiza esa determinada persona: dar limosna. Esto es lo que doctrina clásica ha llamado el objeto del acto.

2º El fin por el que la realiza: ganarse su voluntad para corromperlo. A esto la doctrina clásica designaba como fin del acto.

3º Ciertas coordenadas en las que la acción se ubica y que de algún modo influyen sobre ella: el realizar esta acción en un lugar consagrado a Dios. Lo cual recibe el nombre de circunstancias del acto.

La teología clásica afirma que para juzgar de la bondad o malicia de una acción, se debe tomar en cuenta los tres elementos juntamente: el objeto, el fin y las circunstancias. Sólo de la bondad de los tres (esencialmente del objeto y del fin; accidentalmente de las circunstancias) se deriva la bondad de la acción completa.

a) El fin del acto. Para que una acción sea buena se requiere que esté rectamente orientada. El fin de la acción es lo que generalmente denominamos la “intención” del acto. Podemos identificarla en nuestros actos preguntándonos por el “¿para qué realizamos cuanto estamos realizando?”.

La intención es un elemento fundamental en la calificación moral del acto hasta el punto tal que, en gran parte de los casos, según sea el fin (bueno o malo) tal será la cualificación moral de toda la acción. Es más, hemos de decir que tiene tal importancia en la vida moral, que de la determinación objetiva del Fin Ultimo, cada hombre recibirá una impronta o información de todos los actos de su vida: “aquello en lo que uno descansa como en su fin último, domina el afecto del hombre, porque de ello toma las reglas para toda su vida” [9].

Nuestro Señor ha afirmado que las cosas que salen del corazón del hombre, esas son las que le manchan (Mc 7,20). Y por eso David pedía la rectitud de la intención: Crea en mí un corazón puro, oh Dios, y renueva en mis entrañas la rectitud del espíritu (Sal. 50, 12). En el Evangelio de San Mateo Nuestro Señor hace derivar de la disposición interior la moralidad de la persona humana: Si tu ojo es bueno, todo el cuerpo está iluminado (Mt 6,22). Santo Tomás comenta estas palabras diciendo: “Por ojo se entiende la intención. Porque todo el que quiere obrar, algo intenta: de modo que si tu intención es lúcida, es decir, dirigida a Dios, todo tu cuerpo –o sea tus actuaciones– serán lúcidas. Y así ocurre a quienes de verdad son buenos” [10]. La Sagrada Escritura hace constantes referencias a las intenciones humanas como fuente de la moralidad del sujeto que actúa:

Ex 10,10: a la vista están vuestras malas intenciones.

Prov 12,5: Las intenciones de los justos son equidad, los planes de los malos, son engaño.

Prov 21,27: El sacrificio de los malos es abominable, sobre todo si se ofrece con mala intención.

Prov 22,9: El de buena intención será bendito, porque da de su pan al débil.

Prov 23,6: No comas pan con hombre de malas intenciones, ni desees sus manjares.

Prov 28,22: El hombre de malas intenciones corre tras la riqueza, sin saber que lo que le viene es la indigencia.

Fil 1,15: Es cierto que algunos predican a Cristo por envidia y rivalidad; mas hay también otros que lo hacen con buena intención.

b) El objeto del acto. En la complejidad de nuestro obrar podemos identificar el objeto preguntándonos “¿qué es lo que se hace?”; en el ejemplo que pusimos más arriba: el dar limosna. “La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada” (VS 78). Por objeto del acto la moral entiende la esencia o naturaleza misma de aquella acción que es elegida con vistas a alcanzar el fin del acto.

El Catecismo lo describe como “la materia de un acto humano” (nº 1751). La Encíclica precisa que “el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente” (VS 78). No es nunca una cosa sino algún comportamiento concreto (robar, mentir, dar la vida, sacrificarse). Y también: “el objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa” (ibid).

Ahora bien, en la medida en que algo de esos determinados comportamientos “es conforme con el orden de la razón, es causa de la bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y dispone a reconocer nuestro fin último en el bien perfecto” (VS 78).

Teniendo en cuenta el objeto del acto, es decir, el comportamiento que elegido libremente por nuestras acciones, hay que decir, que ciertos comportamientos son en sí mismos malos, otros en sí mismos buenos, otros, finalmente, en sí mismos indiferentes. ¿Qué es lo que hace que tales comportamientos sean en sí buenos, malos o indiferentes? Su relación con el bien verdadero del hombre y, consecuentemente, su ordenabilidad al Fin Ultimo de la vida humana.

Es ésta una realidad atestiguada por la Sagrada Escritura, la cual menciona a menudo obras que en sí son malas, o sea que quien tiende a ellas tiene como objeto moral de su acto una desconformidad con la regla que le presenta su razón, aunque en concreto tienda a este acto por cierto aspecto de bien sensible, físico, aparente, que ve en ello (la voluntad nunca quiere el mal en cuanto mal). Tales “obras”, son definidas como obras “de la carne”, que “excluyen del Reino de los Cielos”: adulterio, fornicación, deshones­tidad, lujuria, culto a los ídolos, herejías, envidias, homi­cidios, embriaguez, glotonería y cosas semejantes (Cf. Gal 5,19-20; 1 Cor 6,9-10; Rom 1,28-31). Otras en cambio son en sí buenas, son frutos del Espíritu Santo, que manifiestan nuestra filiación divina (cf. Rom 12,9-21; Gal 5,22-23). Las referencias a juicio de moralidad basados exclusivamente en las obras mismas son innumerables:

Jer 23,2: Mirad que voy a pasaros revista por vuestras malas obras.

Zac 1,4: ¡Volveos de vuestros malos caminos y de vuestras malas obras!.

Jn 3,19: los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.

Jn 7,7: doy testimonio de que sus obras son perversas.

Col 1,21: vosotros... en otro tiempo fuisteis extraños y enemigos, por vuestros pensamientos y malas obras.

2 Tim 4,18: El Señor me librará de toda obra mala y me salvará guardándome para su Reino celestial.

1 Jn 3,12: No como Caín, que, siendo del Maligno, mató a su hermano. Y ¿por qué le mató? Porque sus obras eran malas, mientras que las de su hermano eran justas.

¿Dónde puede el hombre captar la bondad o la malicia intrínseca de tales comportamientos? La razón aprehende la bondad o la maldad de estos comportamientos observando el ser del hombre en su verdad integral: es decir, que el hombre es alma y cuerpo, con inclinaciones a la conservación de su ser, a la conservación de la especie, a la vida en familia, en sociedad, a la verdad, a Dios; y todo esto ordenado jerárquicamente, primando lo espiritual sobre lo material, etc. Esto es, la ley natural. En la medida en que tal o cual comportamiento expresa y realiza ese bien del hombre (bien real y en su jerarquía auténtica) es intrínsecamente bueno; en la medida en que lo contradiga, es intrínsecamente malo.

Como afirma el Santo Padre, algunos “contradicen radicalmente el bien de la persona... Son actos que en la tradición moral de la Iglesia, han sido denominados «intrínsecamente malos»...: lo son siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien actúa y de las circunstancias” (VS 80).

c) Las circunstancias del acto. Finalmente para que una acción concreta sea buena, debe realizarse siempre, teniendo en cuenta las circunstancias: el tiempo debido, el lugar adecuado, la persona que corresponde, etc. No me detengo en esto porque no es tan complicado; recordemos simplemente que no sólo hay que hacer el bien, sino que hay que hacerlo bien.

Teniendo esto en cuenta, para que una acción sea buena, ha de partirse de la bondad del objeto, de la rectitud de intención y de las circunstancias debidas. La malicia de cualquiera de éstas vicia y corrompe la totalidad de la acción y nos hace no ya artífices de nuestra perfección, sino de nuestra condenación.

[1] San Gregorio Nisseno, De vita Moysis, II, 3; cit. VS 71

[2] Cf. J.Seifert, Rev. Anthropos 1, 59-60.

[3] The absoluteness of Moral Terms, Rev. Gregoria­num, 52 (1971), p. 449.

[4] Cf. LOUIS JANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, Rev. Louvain Studies, 1972, 115-156; Ibid, Considera­tions on Humanae Vitae, Rev. Louvain Studies, 1969, 321-353.

[5] J. Fuchs, Personal Responsability and Christian Morality, Georgetown University Press, Washington, DC, Gill and Macmillan, Dublin 1983; p. 137.

[6] F.Böckle, Rev. Concilium, 1976, cit. por Seifert, p. 63.

[7] Personal Responsability..., op. cit., p. 446.

[8] PETER KNAUER, La détermination du bien et du mal moral par le principe de double effet, Rev. NRTh, 87 (1965), p. 371.

[9] Santo Tomás, I-II,1,5.

[10] In Matth., VI, lec. 5.

Créditos: Autorescatolicos.org.

La conciencia en la Encíclica “Veritatis Splendor” - Padre Miguel Ángel Fuentes, IVE

El 6 de julio de 1535 el que había sido Canciller del Reino de Inglaterra fue decapitado por orden del Rey Enrique VIII. Su crimen consistió en no querer doblegarse a afirmar que el matrimonio del Rey con Catalina de Aragón era o había sido nulo. Decir que el Rey tenía razón era la llave de la vida; negarse, la muerte. Tomás Moro se negó y fue decapitado. Antes de morir escribía a su hija Margarita: “Hasta ahora, la gracia santísima me ha dado fuerzas para postergarlo todo: las riquezas, las ganancias y la misma vida, antes que prestar juramento en contra de mi conciencia…”

Nos viene, pues, la idea de preguntarnos qué es eso que llamamos la conciencia y de dónde su inviolabilidad, al punto tal que impone al los hombres el deber de renunciar a la propia vida antes que ir contra ella. Y asimismo, cuáles son las condiciones y los límites.

I. Los errores teológicos en torno a la conciencia

Podríamos indicar dos errores fundamentales en torno a la conciencia, que se observan a veces entre el común de la gente y muy a menudo entre renombrados filósofos y teólogos.

1) La naturaleza de la conciencia

El primer error que aparece en torno a la conciencia tiene que ver con la naturaleza de la misma. Ya no se la concibe como un ACTO de la INTELIGENCIA sino como una FACULTAD (viejo error ya refutado por los antiguos). Esto se ve claro en un texto de Häring: “La conciencia, facultad moral del hombre, es, junto con el conocimiento y la libertad, la base y la fuente del bien”[1]. Y consecuentemente la define: “el instinto espiritual de conservación que impele al alma a buscar la unidad total…(que) no la consigue sino poniéndose plenamente de acuerdo con el mundo de la verdad y del bien”[2].

Es más, se la describe como una especie de SUPERFACULTAD que unifica toda la persona, que estaría en el centro de la persona; es lo que hoy llaman algunos (como Häring) la visión “holistica” de la conciencia. Así dice: “Habita tanto en el entendimiento como en la voluntad y es una fuerza dinámica en ambos, ya que la inteligencia y la voluntad pertenecen, juntas, al campo más profundo de nuestra vida psíquica y espiritual”[3].

2) La conciencia creadora

La segunda falacia es la concepción de que la conciencia es la creadora de los valores; es la que determina arbitrariamente qué está bien y qué está mal. “Las tendencias culturales… que contraponen y separan entre sí libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad, llevan a una interpretación «creativa» de la conciencia moral, que se aleja de la posición tradicional de la Iglesia y de su magisterio” (VS 54).

Häring habla de la “cualidad creativa de la conciencia”[4]; y menciona este tipo de conocimiento como superior al conocimiento que él llama abstracto y sistemático: “Una teología moral que intente afirmar la fidelidad y libertad creadoras como conceptos clave jamás podrá olvidar esta dimensión. Precisamente un consenso creciente del hecho y naturaleza de tal conocimiento empuja a numerosos teólogos a valorar el conocimiento abstracto y sistemático como una forma secundaria y derivada de conocimiento”[5].

Según esta concepción es el hombre el que debe decidir en última instancia cómo obrar en cada circunstancia concreta. Para esto puede servirle de ilustración lo que dice la filosofía, la tradición, el Magisterio, el Evangelio, etc. Pero el que decide es él. Y sus actos serán buenos o malos según sigan «lo que ellos han decidido». El Papa señala que esta corriente, para dar fuerza a su concepción, ya no llaman a los actos de la conciencia «juicios» sino «decisiones» (VS 55).

El Papa ha dicho en un famoso discurso: “Durante estos años, como consecuencia de la contestación a la Humanae Vitae, se ha puesto en discusión la misma doctrina cristiana de la conciencia moral, aceptando la idea de conciencia crea­dora de la norma moral. De esta forma se ha roto radicalmente el vínculo de obediencia a la santa voluntad del Creador, en la que se funda la misma dignidad del hombre. La conciencia es, efectivamente, el ‘lugar’ en el que el hombre es iluminado por una luz que no deriva de su razón creada y siempre fali­ble, sino de la Sabidu­ría del Verbo, en la que todo ha sido crea­do…”[6].

Cuando se exige “libertad de conciencia”, lo que se pide muchas veces es el “derecho” a que cada uno diga qué le parece bien, y obre en consecuencia. Esto, en definitiva, es la tentación del Paraíso; el pecado de Adán y Eva consistió en el querer determinar por su propia cuenta el bien y el mal de nuestros actos, sin importarle la verdad objetiva.

3) La conciencia, último juez absoluto

Otro error consiste en hacer de la conciencia el último juez absoluto. Volvemos a lo mismo: si la verdad juega un papel fundamental, el último juez es la verdad, y mi conciencia puede guiar mi obrar cuando ha agotado todas las instancias para formarse y buscar la verdad.

Häring, por ejemplo, habla de posibles conflictos entre la libertad (o conciencia) y la ley, en los cuales la “presunción” favorece la libertad: “Ya que las reglas de la prudencia se muestran eficaces en las cuestiones de … ley humana positiva…, no parece que haya inconveniente de aplicarlas también a la ley positiva divina, y aun a las leyes esenciales que dimanan del orden de la naturaleza y de la gracia… En principio la libertad «posee» sobre la ley”[7]. Esto vale para las leyes humanas positivas, pero no para la ley divina donde está en juego la voluntad de Dios o los actos gravemente prohibidos. Afirmó Ratzinger en un discurso que dio mucho que hablar que la primera vez que escuchó esto aplicado con todas las consecuencias, en boca de un profesor alemán, uno de los oyentes le objetó que si aplicamos tales principios en todo su rigor deberíamos afirmar, por ejemplo, que los responsables de los crímenes nazistas (nosotros podríamos añadir también los crímenes de Stalin, de las persecuciones romanas, chinas, del terrorismo, de Sendero Luminoso, las masacres etnias en los Balcanes) no pueden ser condenados porque quienes los cometieron probablemente estaban convencidos de lo que hacían, y por tanto obraban “según su conciencia”, con lo cual su conducta sería MORALMENTE INTACHABLE. Aquel profesor respondió diciendo que lo que intentaba decir era precisamente eso.

Con mucha razón Juan Pablo II ha dicho que: “Hablar de la inviolable dignidad de la con­ciencia sin ulteriores especifi­caciones, conlleva el riesgo de graves errores”[8].

* * * * *

La expresión más clara de estos elementos se encuentran en la corriente moral que se conoció, en los años ‘50 como ética de situación. Hoy día no se sostiene con ese nombre pero es profesada por la mayoría de los moralistas. Sus principales corifeos fueron J.FUCHS y B. HARING. Su error fundamental consiste en afirmar que la norma última de nuestro obrar “es una luz interna y un juicio inmediato”. Este juicio, a menos en muchas cosas y en última instancia “no es mensurado, ni se ha de medir, ni es mensurable por ninguna norma objetiva, externa al hombre e independiente de su persuación subjetiva, en cuanto a su objetiva rectitud y verdad; es un juicio que se basta a sí mismo” (así describió la posición de la ética de situación la Instrucción del Santo Oficio del 2/II/56).

II. La auténtica concepción sobre la conciencia

El Concilio Vaticano II ha tratado de describirla diciendo que “es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está a solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella” (GS, 16).

Lo que nosotros llamamos “conciencia” no es otra cosa que ciertas actuaciones de nuestra inteligencia. Nuestra inteligencia, y en esto nos diferenciamos específicamente del resto de los animales, conoce qué son las cosas, por qué son, para qué son, por qué –en algunos casos– deben ser. Cuando esas “cosas” que conoce el hombre son nuestros propios actos y la razón nos dice lo que estamos haciendo, o lo que hemos hecho o lo que estamos proyectando hacer, y nos habla de su bondad o de su malicia, tal acto de la inteligencia es lo que llamamos la “conciencia”.

¿Cómo ocurre esto? Todos nosotros llevamos interiormente impreso un conocimiento del bien y del mal. El hombre se da cuenta, de un modo natural, que ciertas cosas están bien y ciertas cosas están mal (no hace falta que nos enseñen que el amor a nuestros padres es algo bueno, ni que traicionar la patria es algo abominable; a nadie le enseñaron que tiene que defender a su madre o a sus hijos… y si se lo enseñaron cuando lo hace no lo hace porque se lo hayan enseñado, sino porque espontáneamente reconoce que es lo único que debe hacer en esa circunstancia). Por eso dice el Card. Ratzinger: “llevamos dentro de nosotros mismos nuestra verdad, porque nuestra esencia (nuestra naturaleza) es nuestra verdad”[9]. Y San Pablo, hablando de los paganos: “cuando los paganos, que no tienen ley [es decir ley Revelada], cumplen naturalmente las prescripciones de la ley,, sin tener ley, son para sí mismos ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón…” (Rom 2,14).

Es por eso que cada vez que nosotros obramos, nos damos cuenta de que lo que hacemos es conforme y está en armonía con ese conocimiento que tenemos escrito en el corazón, sobre el bien y el mal. O simplemente no está conforme con él. Esta es la conciencia. La conciencia es la inteligencia cuando descubre esa “ley que él (el hombre) no se da a sí mismo, pero a al cual debe obedecer… Ley inscrita por Dios en su corazón…” (GS, 16).

La conciencia, cumple, de este modo un triple oficio en nuestro interior:

–Es testigo de lo que estamos haciendo o hemos hecho, de la bondad o malicia de lo que obramos (cf. 2 Cor 1,12; Rom 9,1).

–Es juez: ella nos aprueba cuando lo que obramos es bueno, y nos condena (remordimientos de conciencia) cuando hemos obrado o estamos obrando el mal.

–Es pedagogo (como decía Orígenes): descubriéndonos e indicándonos el camino del buen obrar[10].

Esta luz que hay en nuestra inteligencia, por la cual juzgamos de nuestras acciones, la ha puesto Dios mismo, al crearnos. No es otra cosa que la capacidad que tenemos de conocer, y de conocer el bien y el mal en las cosas. Y esa luz es una participación de su Luz y de su Verdad eterna. Por eso es que podemos decir con propiedad que es la voz de Dios. Así, San Buenaventura decía de ella: [VS, 58].

III. Elementos fundamentales sobre la conciencia

Yo señalaría dos temas importantísimos sobre la conciencia en la VS: el primero es la relación entre la conciencia y la verdad, el segundo es el problema del error de la conciencia.

1) La conciencia y la verdad

Con muy buen tino un gran teólogo de nuestro tiempo ha hablado de la función mediadora de la conciencia. ¿Qué significa esto? Esto significa que la conciencia no es la instancia absoluta del bien y del mal en nuestros actos, sino que hay algo que está detrás de ella, y esto sí es lo absoluto. Los antiguos la llamaban «regula regulata»: regla reglada. Ella es la que debe guiar nuestros actos, pero con la condición de que ella a su vez se deje guiar, se con-forme, con algo que es superior. Y eso superior es la VERDAD. Y esa verdad se contiene en Dios, porque es la Verdad Absoluta, y en la misma esencia de las creaturas, como verdad participada.

Ocurre con nuestra conciencia lo mismo que con un árbitro deportivo. Los jugadores deben atenerse a él y a sus decisiones, pero él decide y dirige bien un partido siempre y cuando aplique correctamente el reglamento y no distorsione la realidad. Sólo que mientras el adecuarse a los dictámenes de un árbitro futbolístico afecta únicamente a un buen partido, en el caso de la conciencia está en juego la bondad o la malicia moral del sujeto en cuestión.

Nuestra conciencia es el árbitro de nuestros actos, pero hay un reglamento que es superior a ella, y ella guía bien en la medida en que es fiel al Reglamento de la Verdad. Así, pues, la dignidad de la conciencia proviene de que ella nos hace de puente, de intermediario, con esa verdad que, según hemos dicho, se encuentra escrita en lo profundo de nuestra naturaleza y corazón; naturaleza creada por las manos de Dios.

Es por eso que la Sagrada Escritura nos insiste constantemente a que busquemos la verdad y juzguemos de acuerdo a la verdad: [VS, 62].

2) La falibilidad de la conciencia

El segundo elemento que hay que tomar en cuenta es la posibilidad de que la conciencia se equivoque. La conciencia puede fallar en ese conocimiento. “Ella, dice el Papa, no es un juez infalible” (VS, 62). Es un acto de nuestra inteligencia, creada, finita, falible, herida, influenciable.

Los juicios de nuestra conciencia son muy comprometedores porque no son afirmaciones abstractas o puramente especulativas (como cuando decimos “hoy es un lindo día”; “dos más dos es igual a cuatro”), sino afirmaciones que terminan comprometiendo nuestro modo de obrar (son “juicios prácticos”). Por ejemplo, el que yo perciba que estoy obrando o viviendo moralmente mal, me exige el cambiar de vida; el reconocer que me corresponde el realizar tal deber me impone la obligación de cumplirlo a pesar de los sacrificios que suponga. Por eso, nuestros juicios de conciencia siempre están amenazados con la interferencia de nuestros defectos, gustos, hábitos, comodidades, o gustos, que van a pugnar para que no reconozca interiormente lo que no tengo deseos de realizar o abandonar.

De aquí se sigue una importante conclusión. Siendo constitutivo esencial de la conciencia auténtica “la verdad”, es decir, la adecuación con la realidad de las cosas, con el Plan divino, con la luz de la razón, entonces, la conciencia mantiene su dignidad e impone al hombre la exigencia de ser seguida siempre y cuando le muestre la verdad o, en caso de que se equivocara, si yerra inculpablemente.

Cuando uno está falseando la verdad o la desconoce pero por su negligencia, o por poco amor a la verdad o a la virtud, o por negarse a hacer el esfuerzo de educar la conciencia o aclararla con quien sabe más, no podría excusarse de pecado diciendo simplemente: “sigo mi conciencia”[11].

Por eso decía hace varios años el Papa: “No es suficiente decir al hombre ‘sigue siempre tu conciencia’. Es necesario añadir inmediatamente y siempre: ‘pregúntate si tu conciencia dice la verdad o algo falso, y busca incansablemente conocer la verdad’. Si no se hiciera esta necesaria precisión, el hombre arriesgaría encontrar en su conciencia una fuerza destructora de su verdadera humanidad, en vez del lugar santo donde Dios le revela su verdadero bien”[12].

IV. La educación de la conciencia

Esto nos lleva al último punto: debemos formar y educar nuestra conciencia. Debemos educar la conciencia para que nuestros juicios sean siempre veraces[13].

Para educarla debemos hacer dos cosas:

1º Por un lado vivir virtuosamente y buscar la virtud. Sólo la virtud puede garantizarnos que nuestra conciencia no quiera “justificar” nuestros comportamiento defectuosos o nuestros pecados.

2º Por otro debemos ilustrar, iluminar nuestra conciencia sobre el bien y sobre la verdad. Y esto se hace mediante la Fe, la Palabra de Dios y la enseñanza clara de la Iglesia. Dicho, de otro modo, debemos ser fieles a la verdad. Vale para todo cristiano, lo que el Papa mandaba a los Obispos de Francia: “Los Pastores deben formar las conciencias llamando bueno a lo que es bueno y malo a lo que es malo”[14].

Uno puede estar seguro de que está obrando con una conciencia recta, con honestidad de conciencia, cuando ha puesto todos los medios para que ésta sea recta. Esto vale particularmente para los temas delicados de nuestra vida moral y espiritual, y especialmente aquellos aquellos sobre los que tenemos dudas.

Aquí se ve, finalmente, el motivo por el cual no puede haber divergencia entre la Enseñanza de la Iglesia y la conciencia del cristiano. Porque el Magisterio no es una opinión más sino una de las fuentes donde debemos iluminar la conciencia.

Un decreto sobre la función del teólogo ha dicho estas palabras que nos deben hacer pensar seriamente: “Oponer al magisterio de la Iglesia un magisterio supremo de la conciencia es ad­mitir el principio del libre examen, incom­patible con la economía de la Revelación y de su transmisión en la Iglesia, así como con una concepción correcta de la teología y de la función del teólogo”[15].

El Papa ha dicho: “…el Magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo el Señor para iluminar la conciencia”[16]. Y en la Veritatis Splendor dice: [VS, 64, pág. 98].

NOTAS:

[1] Häring, La Ley de Cristo, I, p. 184.

[2] Ibid p. 192.

[3] Häring, Libertad y fidelidad en Cristo, I, p. 244-5.

[4] Libertad y fidelidad…, p. 249.

[5] Libertad y fidelidad…, p. 249.

[6] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p.9, nº 4.

[7] Häring, La Ley de Cristo, I, p. 224-5.

[8] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p.9, nº 4.

[9] Cf. L’Osservatore Romano, 15/X/93, p.22.

[10] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1777.

[11] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nnº 1790-1791

[12] Juan Pablo II, Catequesis del 17/VIII/83, nº 3.

[13] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1783-1784.

[14] Juan Pablo II, L’O.R., 15/III/87, p.9, nº 5.

[15] CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, 24/V/1990, nº 38.

[16] Juan Pablo II, Discurso al II Congr. de Teol. Moral, L’O.R., 22/I/89, p. 9.

Fonte: http://miguelfuentes.teologoresponde.org/2015/06/22/la-conciencia-en-la-enciclica-veritatis-splendor-p-miguel-angel-fuentes-ive/