Pequeno Elogio de Santo Tomás de Aquino - Raïssa Maritain

Interrompo um instante essas memórias para prestar a Santo Tomás a modesta homenagem do meu louvor. Pois é justo que se louve o que se ama. Perguntava-me, antes de conhecê-lo, com surgem as devoções “particulares”. Essas particularidades me pareciam estranhas, como que uma diminuição do amor empenhado na imensidade da única devoção devida a Deus. Aprendi, por experiência, que essas devoções nascem com a admiração e a amizade. E em hipótese alguma a amizade, que é uma virtude muito suave, pode diminuir o amor com que se ama a Deus.

Ficamos, pois, presos a Santo Tomás de Aquino como a um amigo verdadeiro, por simpatia, por admiração. E é bem certo que não é possível conhecê-lo sem amá-lo e é profundamente lastimável que seja ignorado na sua vida de Santo mais ainda do que na sua obra monumental.

No deslumbramento da luz que lhe irradia da inteligência e da doutrina acabaram por se esquecer – há seis séculos! – da grandeza da sua caridade, da doçura e da humildade do seu coração. E ninguém se preocupou mais em recolher-lhe as fioretti.

Hoje não se sabe mais que os favores divinos, os maiores e os mais graciosos, lhe ilustraram constantemente a vida (não faltaram nem rosas nem estrelas no seu caminho); quão inúmeros milagres lhe acompanharam a morte, e tornaram caro todo o povo cristão aquele que ainda não era conhecido senão pela Escola. Povo feliz o do século XIII, que podia receber a doutrina do Cristo através dessas colunas de luz que foram um São Domingos, um São Francisco de Assis, um Santo Tomás de Aquino e um São Boaventura!

Haverá quem saiba hoje que Santo Tomás rezava sem cessar, que recebera a graça do dom das lágrimas, tão precioso para a Idade Média cristã, que pregava com uma doçura que tocava o coração dos mais humildes, mas também com uma severidade que fazia tremer os mais sábios, mestres e estudantes de teologia, quando lhes lembrava as suas grandes responsabilidades para com as almas que deles esperavam a verdade?

Teólogo por excelência, foi no entanto como metafísico da inteligência e da razão, cujo valor como autênticas faculdades do conhecimento real ele defende, que Santo Tomás surgiu primeiro aos nossos olhos. Nisso também é ele caro à Igreja, guardiã da integridade humana tanto quanto da verdade revelada.

Afirma efetivamente, como Aristóteles, que a nossa inteligência conhece naturalmente o ser, primeiro nas coisas sensíveis, depois, graças às intuições abstrativas da metafísica, na sua inteligibilidade transcendental. E essa serena apercepção é nele tão ampla, tão pura e tão penetrante que os princípios da sua metafísica são aptos a integrar qualquer verdade de ordem filosófica e natural, um pouco guardadas as devidas proporções, como os princípios revelados da fé integram para sempre qualquer verdade de ordem sobrenatural que venha a ser explicada com o tempo. E em tudo o que se refere à ontologia das faculdades apetitivas e à ciência moral dos atos humanos, a sua doutrina observa, tão santamente, tanto a verdade especulativa, como todos os direitos da caridade e da justiça, que se pode dizer que ela é uma teologia evangélica; e é tão grande a sua pureza que os seus melhores comentadores mal podem acompanhar-lhe rigorosamente o pensamento.

Quanto mais se conhece a sua doutrina, mais se admira que a ciência, a inteligência e a sabedoria estejam tão maravilhosamente unidas em Santidade do Doutor Angélico; eis por que dele se pode dizer que “a sua Santidade é da inteligência” (Jaques Maritain em Le Docteur Angélique). É na própria inteligência de Santo Tomás que se operam os milagres da Santidade: sua inteligência está toda voltada para Deus; toda entregue a verdade conhecida ou a descobrir. É por ela que o santo é elevado do solo; são os trabalhos do filósofo e do teólogo que recebem a aprovação de Deus: Falaste bem sobre mim, Tomás.

Num mundo como o nosso, em que reinam a exclusão e a discórdia, em que toda experiência pessoal tende a opor-se, em vez de unir-se a outras experiências, em que distinguir as essências ou as circunstâncias é excluir em vez de fazer justiça a qualquer ser na sua originalidade e nas suas particularidades, na sua verdade de existência; em que não se concebe nem a união da ciência e da sabedoria (mesmo um intelectualista com Hurssel, que exaltava a filosofia como ciência, detestava a sabedoria: “Esta“, escreveu Chestov, “nele despertava toda a indignação de que ele era capaz”) – Santo Tomás nos oferece na sua vida, no seu espírito, na sua doutrina, o exemplo da mais harmoniosa e eficaz união entre as luzes da razão, da fé e da experiência mística. Nele se encontram as três sabedorias: a de um dos maiores gênios da inteligência, a de um dos mais humildes filhos da Igreja, a de um dos santos mais milagrosos e mais misericordiosamente dados à humanidade para curá-la das suas ignorâncias. E ele próprio, quando a sua imensa erudição não mais lhe bastava, forçava os céus. Ia repousar a cabeça no Tabernáculo e ali permanecia orando e suplicando com muitas lágrimas. E o céu se dava ao trabalho de vir em auxílio de um filósofo e de um teólogo embaraçado. Então, saindo da sua oração, conta o irmão Reginald, seu companheiro, voltava à sua cela livre das suas incertezas, e retomando os seus trabalhos continuava a escrever ou a ditar aos seus numerosos secretários.

E no entanto esse ser pacífico, essa luz tão pura da qual a Igreja não tardaria em proclamar o gênio e a santidade, passou pela provação, certamente inevitável, de ser desconhecido pelos seus. No fim da sua vida, de fato, teve de sustentar violentos ataques dirigidos contra sua doutrina por um grande número de mestres em teologia, entre os quais alguns pertencentes à sua Ordem. E três anos depois da sua morte várias das suas teses foram condenadas por bispos (Etienne Tempier, bispo de Paris; Robert Kilwardby, arcebispo de Cantuária), que julgavam proteger assim a sobrenaturalidade do catolicismo contra um teólogo que acusavam de seguir os princípios do pagão Aristóteles.

Mas esses julgamento mal inspirados, há muito que estão enterrados, enquanto as teses do Santo Doutor vivem sempre da vida e do vigor da verdade.

A esse grande discípulo e amigo de Cristo não terá faltado pelo menos a alegria de poder louvá-lo “com hinos e cânticos”. E enquanto durar, o mundo receberá os eflúvios da divina doçura da poesia e da música de Santo Tomás no ofício do Santíssimo Sacramento, que compôs a pedido do Papa Urbano IV, por ocasião da instituição da festa do Corpo de Deus. Pois o Anjo da Escola, o Doutor Angélico, é também o Doutor Eucarístico, a sua devoção pelos Sacramentos, que chamava de “relíquias da Encarnação”, revela toda a fé e toda a doçura da sua alma. Nas suas últimas palavras, nas suas últimas lágrimas, quando agonizante vai receber o Cristo na sua última comunhão, se manifesta todo o seu amor pela Eucaristia:

“Recebo-te, prêmio da minha salvação.

Recebo-te, companheiro da minha vida sobre a terra.

Tu, por amor de quem estudei, velei, trabalhei.

Tu, que preguei e ensinei.”

Como um Santo capaz de uma tal “Confissão” não seria para sempre o modelo puríssimo de todo filósofo cristão, de todo amante da verdade?

In: Maritain, Raissa, As Grandes Amizades, 7ªEdição, Editora Agir, 1970

Fonte: Humanitatis

Créditos: O Camponês

Religião e ética - Alice von Hildebrand

Martinho Lutero negava qualquer importância à moral no que tange ao destino eterno do ser humano. É a conseqüência lógica da sua tese de que sola fide [“apenas pela fé”] o homem chega à salvação: “Assim, a alma é justificada somente pela fé e não por obra alguma…” O ensinamento de que as ações morais têm conseqüências na vida terrena do homem, mas não na sua salvação, tende a produzir graves efeitos na sua religiosidade. Lutero escreve o seguinte: “Portanto, é cega e perigosa a doutrina que ensina que os mandamentos devem ser cumpridos por meio de obras”. É uma tese tão crucial aos olhos do Reformador que ele se vê forçado a rejeitar a afirmação de São Tiago de que a fé sem obras é morta (Tg 2, 26). Rejeitar a Epístola de um dos Apóstolos (ele a considerava uma Epístola de pouco valor) é uma atitude bastante ousada por parte de Lutero, mas coerente com a convicção de que a sua doutrina não poderia ser julgada por ninguém, nem mesmo pelos anjos. Tal declaração é praticamente uma autocondenação. Porque é uma glória para o homem submeter os seus juízos pessoais a Deus e àquelas pessoas a quem Deus concedeu autoridade nesta terra. Pobre do homem que se autoproclama a autoridade suprema.

Esse divórcio entre a ética e a religião ganhou mais e mais atualidade com o passar do tempo. Há sociedades contemporâneas que afirmam possuir uma ética sem religião. Há “sociedades ético-culturais” que se orgulham de ensinar uma bondade moral sem qualquer referência a Deus. O discurso da moda é de que religião e moral são duas esferas totalmente independentes que devem ser escrupulosamente mantidas separadas. Um argumento popular a favor disso é o fato de muitos ateus se destacarem pela sua moralidade, ao passo que muitas pessoas religiosas freqüentemente quebram as leis morais. Esse raciocínio pede uma explicação: é verdade (como Santo Agostinho menciona na sua Cidade de Deus) que algumas virtudes naturais podem ser encontradas entre os pagãos e os descrentes. Um pagão pode ser corajoso e justo. Infelizmente, também é verdade que há muitos cristãos que pecam contra os Dez Mandamentos todos os dias. Obviamente, não pecam por serem crentes, mas por fraqueza ou rebelião; falham em seguir as leis de Deus, mesmo acreditando na existência dEle.

Hoje, também está na moda raciocinar da seguinte maneira: injetar religião na ética é abrir a porta a uma série de conflitos e discordâncias. Todos os homens sensatos concordam com a validade das virtudes naturais, como a justiça, a coragem, a temperança e a prudência. A religião é algo pessoal e, portanto, essencialmente subjetivo; a sua validade depende das “necessidades psicológicas” do individuo e ela não pode arrogar para si consenso e validade universais. Esta visão manifesta-se naquilo que Dietrich von Hildebrand classificava – no campo religioso – como “ecumenite”: todas as religiões seriam igualmente válidas e cada uma delas constituiria um dos vários caminhos que o homem pode percorrer para chegar a Deus. Proclamar que determinada religião é a única verdadeira não seria apenas uma atitude arrogante e triunfalista, mas criaria inevitavelmente discórdia e desarmonia em qualquer sociedade. Em outras palavras, a verdade não teria nada a ver com a religião. Por outro lado, o reconhecimento do caráter puramente subjetivo das crenças religiosas asseguraria a paz universal e a reconciliação. Crenças contrárias seriam igualmente válidas porque a realidade seria relativa.

As sociedades éticas contemporâneas, porém, ainda não conseguiram provar a existência de um consenso universal acerca das virtudes naturais. Suponhamos que todos os homens concordem que deve haver justiça e lealdade no mundo. Isso não significa que eles concordarão sobre o que é justo e leal.

Ao passo que Lutero “vilipendiou” a moral, a vítima de Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant foi a religião. A posição de Kant está claramente marcada no seu livro A religião dentro dos limites da razão pura. Já o título é bastante revelador. Kant escreve: “A moral não se fundamenta nem na ideia de um outro Ser acima do homem, do qual ele apreenderia o seu dever, nem em qualquer outro incentivo para o cumprimento do dever que não seja a lei em si”. Trocando em miúdos: podemos conhecer o nosso dever sem a religião, porque a lei moral pode ser claramente percebida pela razão humana sem o auxilio da revelação. Por conseguinte, a moral não precisa da religião para nada. Não precisa de nenhum outro fim senão ela própria para demandar a nossa obediência. Na verdade, segundo Kant, o homem dá-se a si próprio uma lei moral. Esta ideia inspirou um vivo sarcasmo a Søren Kierkegaard: “Kant dizia que o homem era a sua própria lei, i.e., prendia-se à lei que ele deu a si próprio. Isso é tão penoso quanto os golpes que Sancho Pança desferia no próprio traseiro”. Todavia, Kant diz-nos que “objetivamente há uma ligação entre a moral e a religião”. Toda a questão aí está pendente da definição que Kant fornece de religião. Ele a vê como a base metafísica da moral, mas apressa-se a dizer que se está referindo à “religião puramente moral da razão”. O seu racionalismo rejeita todas as formas de revelação. Não é de surpreender que haja uma ligação entre a moral e a religião, pois esta última está exclusivamente baseada na razão. Kant chega a usar a palavra “fé” e a falar da fé do culto divino, mas imediatamente nos recorda que só a “fé moral da religião” aprimora a alma. Adoração, oração – qualquer ato sobrenatural deve ser descartado como insignificante.

Não podemos deixar de ter a impressão de que, no século XVIII, o século do racionalismo, era considerado “adequado” mencionar a religião, embora essa “religião” estivesse despojada de qualquer o seu conteúdo propriamente religioso. Pelo mesmo motivo, ateus radicais – tanto na Alemanha como mais tarde no México – batizavam os seus filhos! Hitler nunca hesitou em mencionar Deus quando julgava necessário. Mais de um alemão ingênuo foi levado a crer que, no fim das contas, o Führer era um bom cristão, embora a palavra “Deus” não passasse de uma ferramenta de propaganda na boca do ditador.

Por viver numa sociedade cristã, Kant (oficialmente protestante) estava bem familiarizado com o vocabulário religioso: é por isso que encontramos sob a sua pena palavras como “fé”, “revelação” e “milagres”. Mas uma leitura cuidadosa dos seus textos deixa claríssimo que, para ele, os dois assuntos-chave são a moral e a razão. É a razão que diz ao homem qual é o seu dever, e é a obediência ao dever que o torna religioso. Somente a religião da razão seria digna da nossa fidelidade, porque seria a única religião que poderia dizer-se universal e convencer todos os homens, evitando assim discussões inúteis que jamais conduziriam a qualquer certeza.

Em princípio, Lutero e Kant parecem adotar posições contrárias. Para o Reformador, a moralidade do homem não possui conseqüência na sua salvação. Para Kant, é a única coisa que realmente importa. Contudo, um exame mais aprofundado da questão leva-nos à conclusão surpreendente de que eles representam duas facetas de um mesmo erro – um fenômeno que freqüentemente se dá na história da filosofia. Em ambos os casos, tanto a essência da moral como a da religião estão distorcidas e mal-entendidas.

Nesse contexto, vale a pena referir uma observação feita por Johannes de Silentio (um pseudônimo de Kierkegaard que, como o filósofo dirá mais tarde, não reflete o seu ponto de vista). Em Temor e Tremor, discute a passagem bíblica em que Deus ordena a Abraão que sacrifique o seu único filho, Isaac, o filho da promessa. O autor descreve essa situação dramática admiravelmente. Abraão obedece com o coração partido; ele “crê”, mas esse ato de obediência crucifica a sua razão, que lhe diz: “Não matarás”. Isaac, sem suspeitar do destino que o aguarda, pergunta ingenuamente ao pai onde está a vítima que será sacrificada, e o pai diz-lhe que Deus proverá a vítima. Todos lemos esta história da Bíblia sabendo que ela acaba bem. Mas essa era precisamente a prova de Abraão. Ele realmente acreditava que ia ter de tirar a vida do seu filho amado.

A proibição do assassinato é um dos mandamentos morais mais elementares e é (ou costumava ser) universalmente aceito. Ao obedecer a Deus, Abraão não se tornaria nesse caso um assassino, alguém que, conhecendo a lei moral, a quebra porque assim lhe é pedido? De Silentio descreveu com palavras pungentes o drama em que se encontrava o pai da fé. Isaac é a sua alegria e ele sabe que o homem está proibido de assassinar. É um dilema de rasgar o coração. Por um lado, quer obedecer a uma ordem de Deus; por outro, sabe que o assassinato é um crime abominável. Com o coração despedaçado, Abraão escolhe obedecer. Todos conhecemos o final feliz da história, mas segundo de Silentio, a experiência foi tão devastadora para Abraão que desse dia em diante o Patriarca “não soube mais o que era alegria”.

De Silencio incita-nos a examinar uma questão crucial: há um conflito inevitável entre o caráter absoluto da lei moral e uma ordem pessoal de Deus a um individuo, isto é, um conflito inevitável entre ética e religião? Abraão sabe que não deve desobedecer a Deus e sabe que não deve cometer um assassinato. Está dividido entre dois deveres: uma obrigação ética e outra religiosa. Aqueles que conhecem o pensamento de Kierkegaard sabem que ele adora desafiar-nos a aprofundar na nossa fé; força-nos a atingir um nível de profundidade verdadeiramente religioso. A posição sustentada por De Silentio põe-nos a seguinte questão: a obediência a Deus é uma “suspensão da ética” em favor da religião? Em outras palavras: há uma dicotomia total entre o ético e o religioso? Não estariam separados por um abismo que pode ser superado unicamente com um “salto da fé”? O que para a moral constitui um crime tornar-se-ia para a religião um ato heroico de fé?

Romper a relação entre o ético e o religioso é mortal para as duas esferas. Todavia, a tácita questão levantada por De Silentio é de importância vital, porque nos força a aprofundar na análise daquilo que torna um ato moralmente mau. De ponto de vista da ética, tirar uma vida inocente é claramente um assassinato. Do ponto de vista da religião, o homem deve obedecer a Deus. O que podemos aprender da exposição de De Silentio – embora seja dúbia – é a distinção entre “sacrifício” e “assassinato”. Deus não manda Abraão assassinar o seu filho; manda Abraão sacrificar o seu filho. Podemos nós aceitar a solução de De Silentio, ou seja, aceitar que um mandamento religioso suprime a ética? A resposta é não.

Por que o homem está severamente proibido de tirar uma vida inocente? Essa é a lei natural, inscrita no coração de cada homem e selada pelos Dez Mandamentos dados a Moisés no Sinai. A resposta é óbvia: porque cada vida humana possui um valor que devo respeitar. Além do mais, essa vida não me pertence, e é claro como cristal que ao tirá-la cometo um ato imoral.

Acaso esta resposta é uma chave-mestra que possa ser aplicada a todas as ações imorais? A resposta é claramente não. No seu último livro, Moralia, Dietrich von Hildebrand analisa a questão com maior profundidade e mostra convincentemente que um ato pode ser imoral por razões muito diferentes entre si. Praguejar e blasfemar, por exemplo, são ações intrínsecas e essencialmente más, mas não porque destroem algo que não nos pertence; são más pela sua própria natureza. Assim, o filósofo nos faz recordar que todas as vidas pertencem a Deus, o Autor da vida. Para usar um termo jurídico (embora inapropriado quando se trata de Deus), Ele tem o “direito” de tomá-la de volta. Todos os bens pertencem a Ele: é livre de dá-los a quem Ele quiser e depois tomá-los, como exemplifica a história de Jó: O Senhor deu, o Senhor tirou: bendito seja o nome do Senhor! (1, 21). É por isso que, ao pedir que Abraão servisse de instrumento para tirar a vida de Isaac, Deus exercia o seu “direito”. Mas seria inconcebível que Deus pedisse a Abraão que adorasse falsos deuses, blasfemasse ou praguejasse. Dizer que Deus lhe mandou tornar-se ateu é uma insanidade. Deus é bom por essência, e todos os seus mandamentos têm a marca da sua bondade. O que Deus faz é inculcar em Abraão o dever de amar a Deus muito mais do que ao filho da promessa. Encontramos algo similar no Evangelho de São Lucas (14, 26): Se alguém vem a mim e não odeia seu pai, sua mãe[…]. Não é preciso dizer que isto pode ser mal interpretado e que já foi mal interpretado. É por isso que a livre interpretação da Bíblia (da qual os protestantes se vangloriam) conduz inevitavelmente a um infinito processo de duplicação das seitas. Apenas à Igreja Católica foi concedida a incomensurável bênção de possuir um Magistério – aliás, quantos católicos sabem hoje em dia apreciar esse dom?

Voltando a De Silentio, fica claro agora que a lei moral não foi suspensa quando Abraão se dispôs a cumprir a ordem de Deus. Embora esse mandamento tenha sido dirigido pessoalmente a Abraão, todos os homens deveriam estar dispostos a sacrificar aquilo que mais amam se assim Deus lho pedir. O caso de Abraão é único, mas todos os homens – encontrando-se numa situação idêntica – deveriam responder da mesma maneira. A história de Abraão é claramente uma figura de Deus que sacrifica o seu Filho para nos salvar.

Há muitos modos de cometer um erro intelectual – alguns muitas vezes “bem intencionados”. Um exemplo disto são as pessoas que afirmam corretamente haver uma relação entre moral e religião, mas que não atinam com o tipo de relação que é. Guilherme de Ockham, um frade franciscano que viveu no século XIV, diz que o bem moral significa simplesmente “ordenado por Deus”, ao passo que seria moralmente mau tudo aquilo que Deus proíbe. Em outras palavras: a justiça seria moralmente boa porque Deus nos manda ser justos. Mas a vontade divina não pode sofrer nenhuma limitação, porque Deus é onipotente – uma perfeição à qual Ockham dá um lugar de honra entre todos os atributos divinos. Ele poderia muito bem ter-nos mandado ser injustos, e então a injustiça seria uma obrigação do homem. “Se Deus tivesse ordenado a todos que fornicassem, isso seria não apenas lícito, mas meritório”. É evidente que semelhante raciocínio está fora dos eixos. As intenções de Ockham são até “piedosas”: esse franciscano convenceu-se de que, enfatizando a onipotência de Deus (Deus pode fazer o que quiser), aumenta em nós a admiração por essa perfeição divina. Na realidade, a ideia não apenas falhou, como acabou por criar a imagem de um Deus déspota e tirano cuja vontade toma decisões arbitrárias a que o homem deve obedecer cegamente. O aspecto luminoso da lei natural é secamente negado. Não compreendemos – não podemos compreender – os mandamentos de Deus; temos somente que lhes obedecer. Ockham parece cego para o fato de que as perfeições morais pertencem à própria essência de Deus. Deus não é apenas bom, mas é a própria Bondade; não é apenas justo, mas a própria Justiça. Ockham ignora o fato de que os valores morais estão enraizados na própria natureza de Deus; não são, portanto, “decisões” do arbítrio divino.

É crucial para a ética fazer distinguir entre valores morais e mandamentos positivos. A própria essência dos primeiros revela a sua bondade intrínseca; já os segundos são ordens emitidas por uma autoridade legítima. Assim, qualquer mandamento positivo que contradiga a lei moral não deve ser obedecido. Evidentemente, um mandamento positivo vindo de Deus jamais estará em conflito com a lei moral arraigada na própria natureza divina. O problema aparece quando é uma autoridade humana que emite uma ordem que se choca com a lei moral. É doloroso pensar que um frade católico tenha sido vítima de tamanhas confusões.

Há ainda outras maneiras de compreender erradamente a relação entre religião e ética. Uma delas é afirmar que a mente humana – obscurecida pelo pecado original – seria incapaz de distinguir entre o bem e o mal morais se a religião não lhe abrisse os olhos. Como então poderia Sócrates ter afirmado (como escreve Platão em Górgias) que é melhor para o homem padecer uma injustiça que cometê-la? Esse nobre pagão não gozava da luz da revelação, mas mesmo assim compreendeu que o mal moral é o pior de todos os males e preferiu aceitar a morte a comprometer os seus princípios éticos fundamentais. Também São Paulo nos diz que a existência de Deus pode ser claramente percebida por meio das coisas que Ele criou, o que implica que o homem é capaz de distinguir o bem do mal, a verdade do erro. A natureza humana foi obscurecida pelo pecado original, mas obscurecida não significa corrompida como afirmam os calvinistas. Homens de boa vontade conseguem perceber que algumas coisas são essencialmente más e que devem ser sempre rejeitadas. Chamamos a isso lei natural, constantemente desafiada na nossa sociedade por um relativismo que rejeita explicitamente a objetividade da verdade e dos valores morais. O homem moderno é gravemente alérgico a eles, porque exigem a sua submissão, porque supõem deveres que são vistos como uma limitação do “direito de escolha”. Mandamentos não são apenas indesejados, mas rejeitados.

Outros dirão que sem a religião a ética estaria necessariamente aleijada, dada a relutância do homem em seguir a lei moral. O conceito de um legislador divino faz-se necessário por causa da fraqueza humana; caso contrário, seria improvável que ele seguisse os ditames da lei moral. Platão – esse nobre e ilustre pagão – escreveu no seu último diálogo, As leis, que o ser humano não está particularmente preocupado em aprimorar-se moralmente e que prefere a si mesmo à verdade. A tese defendida é que o homem vai inevitavelmente quebrar os princípios da lei moral se não souber que uma vida imoral conduz ao castigo eterno, se o medo do castigo não sobrepujar a sua repugnância pelas ações corretas.

As crenças religiosas são indispensáveis para convencer o homem a agir moralmente. Mas agir moralmente só por medo do castigo com certeza não é uma motivação verdadeiramente ética.

Vamos examinar agora qual é realmente a ligação entre religião e ética. Tanto Kierkegaard e Dietrich von Hildebrand afirmam enfaticamente que a ética cristã é a única ética verdadeira, válida para todas as pessoas em todos os tempos, mesmo que, sem culpa da sua parte, essas pessoas nunca a tenham conhecido. Para tornar mais claro o ponto de vista desses dois pensadores, é necessário fazer uma distinção entre moral natural e moral sobrenatural. A primeira, perceptível para pagão de boa vontade, como Sócrates, diz ao homem clara e inequivocamente que ele deve ser justo, por causa da bondade intrínseca dessa virtude; diz que deve respeitar a vida e os bens alheios. Essa ética (freqüentemente referida como lei natural) é válida e deve ser seguida. Além do mais, a necessidade de segui-la pode ser percebida sem o auxílio de qualquer revelação religiosa. Isto não quer dizer, contudo, que a ética natural não tenha nenhuma conexão com a religião: pois todas as coisas boas vêm de Deus e estão fundamentadas nEle. Mas bons pagãos – como Sócrates, cujo conhecimento de Deus era vago – podem perceber os valores morais e levar uma vida moral. Sócrates certamente não negava a existência de uma conexão entre a ética e a religião, mas não via essa conexão com clareza. É verdade que alguns ateus respeitam muitos dos valores morais fundamentais: eu tive um aluno, ateu declarado, que condenava o aborto como um crime abominável. A ética natural, todavia, é uma ética bastante incompleta. Há toda uma dimensão da moralidade que não pode ser percebida a partir de um plano puramente natural. A caridade e a humildade, como disse Santo Agostinho, eram virtudes totalmente desconhecidas para os pagãos. Mesmo um bom pagão não podia conceber a ideia de amar os inimigos e fazer o bem aos que o perseguiam. Confúcio considerava semelhante mandamento como algo ilógico: amar as pessoas más contraria a razão humana. Para um cristão, trata-se de um dever, como sublinha Kierkegaard no seu livro Obras de Amor. Não é somente um conselho, é um mandamento. Cristo não disse: “Amai os vossos inimigos se eles forem amáveis”, mas: Amai os vossos inimigos (Mt 5, 44).

Como convencer um pagão de que deve amar um homem que matou a sua mulher e filhos, um homem que é brutal, inclemente e preocupado apenas com satisfazer os seus caprichos? Apenas quando temos acesso à revelação cristã, e praticamos um ato de fé, é que vemos o próximo como um filho de Deus feito à sua imagem e semelhança, um ser pelo qual Cristo quis padecer e morrer; só assim esse mandamento “ilógico” revelará a sua beleza e sublimidade. Além disso, a boa vontade sozinha não basta: o homem precisa da ajuda de Deus, que se chamagraça. Embora um bom pagão seja capaz de possuir a virtude da modéstia – i.e. uma consciência das suas limitações –, dificilmente será humilde. Isso porque a humildade só pode florescer no coração de homem que está diante da infinita santidade de Deus e das suas fraquezas e iniqüidades pessoais. É por isso que, ao falar com Deus, Abraão diz: Não leveis a mal, se ainda ouso falar ao meu Senhor, embora seja eu pó e cinza (Gen 18, 27). Apenas a revelação judaico-cristã, particularmente o Novo Testamento, abriu completamente os olhos do homem para a verdade da sua condição metafísica: uma criatura desprotegida, um pecador cuja alma precisa constantemente ser limpa. A obra-prima de Dietrich von Hildebrand, A nossa transformação em Cristo, é inteiramente dedicada a estudar as virtudes que só podem florescer na alma humana sobre o terreno da revelação. É, porém, crucial compreender que essa “nova” moral, a que chamamos “moral sobrenatural”, de forma alguma revoga a moral natural. Longe disso. A revelação não só lhe dá o seu fundamento metafísico, como a completa, aperfeiçoa e conduz à sua plena realização. A moral natural não é apenas um tipo “inferior” de moral, mas uma ética que carrega marcas de imperfeição e incompletude. A justiça sem a caridade pode ser dura e, em última análise, injusta. No entanto, quando um homem que sofre de ignorância invencível segue o melhor que pode os ditames da ética natural, sem sequer suspeitar da existência de uma ética superior baseada na revelação, pode ser considerado uma pessoa moralmente boa num sentido limitado do termo. Por outro lado, uma ética natural que se proclamasse a ética perfeita e absoluta seria, de acordo com Santo Agostinho, uma ética que cultiva “vícios brilhantes”. Que diferença entre a atitude de Sócrates, que estava aberto ao sobrenatural, mesmo sem o conhecer, e as organizações éticas atuais que protestam orgulhosamente que a ética deve ser separada da religião e que o homem não precisa de Deus para ser bom!

Um outro exemplo está na ordem do dia. Em As Leis, Platão condena o homossexualismo nos piores termos possíveis; Aristóteles rejeita-o como um “comportamento bestial”, mas nenhum dos dois estava em condições de compreender a sublime virtude da pureza –uma resposta reverente a uma esfera que pertence a Deus, uma esfera em que o homem é convidado a colaborar com Deus na procriação. Deus está necessariamente envolvido sempre que a palavracriação aparece, porque somente Ele pode criar. Quando a ética natural opta por rejeitar qualquer ligação com Deus, acaba por deixar à mostra as suas fraquezas e imperfeições.

A moral natural exige um complemento. Quando afirma ser a chave da perfeição moral, estará inevitavelmente aberta ao farisaísmo, ao risco da autocomplacência (“Cumpri com o meu dever; fiz o que precisava fazer. Posso orgulhar-me de mim mesmo; ninguém pode censurar-me em nada. Posso andar de cabeça erguida”). Como essa atitude está distante do que o Evangelho nos ensina: mesmo depois de ter cumprido com os seus deveres, um homem continua a ser um servo inútil (cfr. Lc 17, 10).

Aristóteles foi sem dúvida um homem moral. A sua Ética a Nicômaco contém inúmeras intuições valiosas. Mas qualquer pensador que erija a felicidade como o maior dos bens – por mais profunda que seja essa idéia, pois percebe que o homem foi criado para a felicidade e que é legítimo desejar ser feliz – inevitavelmente cairá no mesmo erro cometido pelo Estagirita e assumirá que tudo o que fazemos é, portanto, um meio para alcançar esse fim.

Que longe está esse raciocínio daquela afirmação do Evangelho: Buscai primeiro o reino de Deus e a sua justiça e tudo o mais vos será acrescentado (Mt 6, 33).

A metafísica aristotélica exclui qualquer tipo de relação entre Deus e o homem, porque a Causa Primeira não saberia da nossa existência, e nega, portanto, qualquer relação entre a religião e a ética. Isso coloca-o bem distante de Santo Agostinho, que escreveu logo no começo das suas Confissões: “Criaste-nos, Senhor, para ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não descansar em ti”. A felicidade tão almejada por Aristóteles, e que ele erroneamente definiu como o maior dos bens, só pode ser encontrada pelos que amam a Deus e o seguem antes de qualquer outra coisa. Ele é a nossa felicidade e bem-aventurança. Quando a ética prescinde de qualquer contato com a religião – como é moda na nossa sociedade decadente –, torna-se um caricatura de qualquer ética verdadeira. Aliás, quantos são os cristãos que apreciam verdadeiramente o dom da revelação, que ordena que todos sejam perfeitos como o Pai celestial é perfeito (cfr. Mt 5, 48)? É esta e somente esta a ética perfeita, que só pode ser alcançada se colaborarmos com a graça. É o que nos diz São Paulo: Tudo posso naquele que me dá forças (Fil 4, 13).

Fonte: New Oxford Review

Tradução: Quadrante

Créditos: Blog Quadrante

A função da beleza na religião - Dietrich von Hildebrand

A beleza desempenha importante papel no culto religioso. O ato mesmo de adoração à divindade encerra o desejo de envolver o culto com a beleza. Estigmatizar a preocupação com o belo no culto religioso como “esteticismo” — como fizeram recentemente, com crescente acrimônia, alguns católicos — é revelar uma concepção deformada do culto religioso e da natureza do belo.

É o que se vê claramente quando se considera a natureza do “esteticismo”, em vez de se usar o termo apenas com slogan destruidor.

O esteticismo é uma perversão na maneira de considerar a beleza. O esteta saboreia coisas belas como quem saboreia vinho. Não as trata com o respeito e a compreensão do valor intrínseco que requer uma resposta adequada, mas como fontes de satisfação meramente subjetiva. Mesmo dotado de refinado bom gosto, mesmo que seja um notávelconnaisseur, o tratamento do esteta não pode fazer de maneira alguma justiça à natureza do belo. Acima de tudo, é indiferente a todos os demais valores inerentes ao objeto. Qualquer que seja o tema de uma situação, vê-o somente do seu ponto de vista da satisfação e do prazer estético. Não consiste sua falha em superestimar o valor da beleza, mas em ignorar os outros valores fundamentais, sobretudo os morais.

Tratar uma situação de um ponto de vista que não corresponde ao seu tema objetivo é sempre uma grande perversão. Por exemplo, é perverso que um homem trate de um drama humano que exige compaixão, simpatia e ajuda, como se fosse mero objeto de estudo psicológico. Fazer da análise científica o único ponto de vista em qualquer assunto é radicalmente antiobjetivo e até mesmo repulsivo; é desrespeitar e anular o tema objetivo. Além de ignorar qualquer ponto de vista que não seja o “estético” e qualquer outro tema que não seja o da beleza, o esteta também deforma a natureza real da beleza em sua profundidade e grandeza. Como já mostramos em outros livros, toda idolatria de um bem necessariamente exclui a compreensão de seu verdadeiro valor. A maior e mais autêntica apreciação de um bem somente é possível se o vemos em seu lugar objetivo na hierarquia dos seres, disposta por Deus.

Se alguém se recusasse a ir à missa porque a igreja é feia e a música medíocre, seria culpado de esteticismo, pois estaria substituindo o ponto de vista estético ao ponto de vista religioso. Antítese do esteticismo é apreciar a elevada função da beleza na religião, é compreender o legítimo papel que lhe cabe desempenhar no culto e o desejo das pessoas religiosas em revestir de grande beleza tudo o que se refere ao culto divino. Esta apreciação justa da beleza é até um crescimento orgânico da reverência, do amor a Cristo, do ato mesmo de adoração.

Infelizmente alguns católicos dizem, hoje, que o desejo de dotar de beleza o culto se opõe à pobreza evangélica. É um erro grave e que parece freqüentemente inspirado em sentimento de culpa por terem eles sido indiferentes às injustiças sociais e negligenciado os legítimos reclamos da pobreza. É então em nome da pobreza evangélica que nos dizem que as igrejas devem ser graves, simples, despojadas de todos os adornos necessários.

Os católicos que fazem essa sugestão confundem a pobreza evangélica com o caráter prosaico e monótono do mundo moderno. Deixaram de ver que a substituição da beleza pelo conforto, e do luxo que muitas vezes o acompanha, é muito mais antitético à pobreza evangélica do que a beleza — mesmo esta em sua forma mais exuberante. A noção funcionalista do que é supérfluo é muito ambígua, simples seqüela do utilitarismo. Contradiz as palavras do Senhor: Nem só de pão vive o homem. No livro Nova Torre de Babel, procuramos mostrar que a cultura é um bem superabundante, algo que necessariamente parece supérfluo à mentalidade utilitarista. Graças a Deus, esta não foi a atitude da Igreja e dos fiéis através dos séculos. São Francisco, que em sua própria vida praticou a pobreza evangélica ao extremo, jamais afirmou que as igrejas devessem ser vazias, despojadas, sem beleza. Pelo contrário, igreja e altar nunca seriam suficientemente belos para ele. Diga-se o mesmo de Cura d’Ars, São João Batista Vianney.

Acontece um ridículo paradoxo quando, em nome da pobreza evangélica, são demolidas e substituídas as igrejas mais preciosas artisticamente — e a que custo! — por igrejas prosaicas e monótonas. Não é a beleza e o esplendor da igreja, a casa de Deus, que são incompatíveis com o espírito de pobreza evangélica e que escandalizam o pobre; são muito mais o luxo e o conforto desnecessários, hoje tão em voga. Se o clero deseja retornar à pobreza evangélica, deve reconhecer que em regiões como nos Estados Unidos e na Alemanha o clero possui os carros mais elegantes, as melhores máquinas fotográficas, os aparelhos mais modernos de TV. Beber e fumar muito é, certamente, oposto à pobreza evangélica; mas não, decerto, a beleza e o esplendor das igrejas.

De um lado, afirmar-se que as igrejas deveriam ser despojadas, porém, ao mesmo tempo, paróquias e campus de escolas católicas estão levantando feios edifícios para assuntos sociais, dotados de todo tipo de luxo desnecessário. Isto é feito em nome de problemas sociais e do espírito de comunidade. Até mesmo nos conventos verifica-se desenvolvimento análogo. Essas novas estruturas não são apenas opostas à pobreza evangélica; criam, também, uma atmosfera tipicamente mundana. Cadeiras reclináveis e tapetes espessos com maciez não muito saudável. Esses edifícios reúnem, artificialmente, três propriedades negativas: dispendiosos (o que diretamente se opõe à pobreza evangélica), feios e convidativos a concessões pessoais, típicas da degeneração que, hoje, ameaça os homens.

Por vezes os argumentos iconoclastas tomam outra feição. Ouve-se, ocasionalmente, algum vigário dizer que a missa é algo abstrato e que as igrejas, especialmente o altar, deveriam ser despojados. Na verdade, a Santa Missa é um mistério surpreendente e que transcende a toda compreensão pela só razão, mas não é, absolutamente, abstrato.

Abstrato é algo especificamente racional; opõe-se a real, concreto, individual. O mundo do sobrenatural, a realidade revelada, transcende o mundo da razão, mas não implica nenhuma oposição ao real e ao concreto. É, pelo contrário, realidade definitiva e absoluta, se bem que invisível. A Missa é, assim, um epítome da realidade concreta, do nunc (agora), pois o próprio Cristo se faz verdadeiramente presente.

A força e o impacto existencial da Sagrada Liturgia têm suas raízes exatamente no fato de não ser abstrato e dirigir-se não só à nossa inteligência ou simplesmente à fé, mas, sobretudo, de falar, de inúmeras maneiras, à totalidade da pessoa humana. Imerge o fiel na sagrada atmosfera do Cristo, pela beleza e esplendor sagrado das igrejas, pelo colorido e beleza das vestimentas, pelo estilo de linguagem e sublimidade musical do Cantochão.

Católicos progressistas dizem, às vezes, que aqueles que combatem a iconoclastia, se ocupam do “inessencial”.

De fato, não é essencial que seja bonita a igreja, onde se celebra a Santa Missa e distribui a Comunhão aos fiéis. São essenciais apenas as palavras que perfazem a transubstanciação. Sendo este o sentido da frase, nada objetaremos. Se o termo “inessencial” significar “sem significação”, então se está querendo dizer que coisas como a beleza das igrejas, a Liturgia e a música são “triviais” e a acusação é completamente errada, porque existe uma relação profunda entre a essência de alguma coisa e sua expressão adequada. A respeito da Santa Missa esta observação é particularmente verdadeira.

O modo como é apresentado esse mistério, sua visível manifestação, desempenha papel definido e não pode ser considerado sujeito a mudanças arbitrárias, apesar de ser incomparavelmente mais importante aquilo que se expressa do que sua expressão. Se bem que o tema efetivo da Missa seja tornar presente o mistério do Sacrifício de Cristo na Cruz e o Mistério da Eucaristia, deve-se dar grande peso à atmosfera sagrada criada pelas palavras, ações, acompanhamento musical e igreja onde se celebra. nada disso pode ser considerado de interesse meramente estético.

Contrapõe-se a todo esse menosprezo gnóstico do conteúdo e da forma externa o princípio especificamente cristão de que as atitudes espirituais devem encontrar também expressão adequada na conduta do corpo, nos seus movimentos e no estilo de nossas palavras. A Liturgia inteira está penetrada desse princípio.

Analogamente, o salão e o edifício onde se desenrolam cerimônias sagradas devem irradiar uma atmosfera que lhe corresponda. É certo que a realidade dos mistérios nada sofre se a sua expressão for inadequada. Há, contudo, um valor específico em dar-lhe expressão adequada.

Como se erra, portanto, ao considerar a beleza das igrejas e da Liturgia como coisas que nos podem distrair e afastar do tema real dos mistérios litúrgicos para algo superficial! Quem diz que igreja não é museu e que o homem realmente piedoso é indiferente a essas coisas acidentais, apenas revela sua cegueira à magnífica função desempenhada pela expressão adequada (e bela). Em última análise, trata-se de uma cegueira à própria natureza humana. Mesmo que essas pessoas se proclamem “existencialistas”, continuam muito abstratas. Esquecem que a beleza autêntica encerra mensagem específica de Deus, que nos eleva as almas. Como dizia Platão: “À vista da beleza, crescem asas às nossas almas”. Mais ainda: da beleza sagrada relacionada à Liturgia nunca se afirma que seja temática, como nas obras de arte; pelo contrário, como expressão, têm a função de servir. Longe de obnubilar ou de se substituir ao tema religioso da Liturgia, ajuda a torná-lo fulgurante.

Valor não é sinônimo de “ser indispensável”. O princípio básico da superabundância em toda a criação e em todas as culturas manifesta-se, exatamente, nos valores não indispensáveis a certa finalidade ou tema. A beleza da natureza não é indispensável à economia da natureza. Nem a beleza da arquitetura é indispensável para nossas vidas. Mas, o valor da beleza, na natureza e na arquitetura não é diminuído pelo fato de ser um dom, que de muito transcende a mera utilidade. Desse modo, a beleza é importante não só quando é ela mesma o tema (caso da obra de arte), mas também quando a serviço de outro tema. Destacar que a Liturgia deve ser bela não é colorir religião com tratamento estético. A aspiração pela beleza, na Liturgia, nasce do sentido do valor específico que se apóia na adequação da expressão.

A beleza e a sagrada atmosfera da Liturgia são algo não só precioso e valioso por si mesmo (na qualidade de expressões adequadas dos atos religiosos de adoração), mas são, também, de grande importância para o desenvolvimento espiritual das almas e dos fiéis. Repetimos: aqueles que, no movimento litúrgico, têm insistido na afirmação de que orações e hinos cansativos denominam o ethos religioso dos fiéis, apelando para o que no interior humano está longe do que é religioso, lançam-no em uma atmosfera que obscurece e embaça o semblante de Cristo. É de enorme importância a beleza sagrada para a formação do verdadeiro ethos do fiel.

No livro Liturgia e Personalidade, falamos em detalhe da função profunda da Liturgia em nossa santificação, sem sacrifício de ser o culto de Deus seu tema central. Na Liturgia louvamos e agradecemos a Deus, associamo-nos ao sacrifício e à prece do Cristo. Convidando-nos a orar a Deus com o Cristo, a Liturgia exerce papel fundamental em nossa transformação em Cristo. Esse papel não se restringe ao aspecto sobrenatural da Liturgia. Integra, também, sua forma, a sagrada beleza que toma corpo nas palavras e na música da Santa Missa ou do Ofício Divino. Desprezar esse fato é sinal de grande primitivismo, mediocridade e falta de realismo.

Um dos maiores objetivos do movimento litúrgico tem sido o de substituir orações e hinos inadequados por textos sagrados das preces litúrgicas oficiais e pelo Canto Gregoriano. Assistimos, hoje, a uma deformação do movimento litúrgico quando muitos tentam substituir os sublimes textos latinos da Liturgia por traduções nativas, com gírias. Chegam mesmo a mudar, arbitrariamente, a Liturgia no intuito de “adaptá-la aos nossos tempos”. O Canto Gregoriano vai dando lugar, na melhor hipótese, à música medíocre, quando não ao jazz ou ao rock and roll. Essas grotescas substituições empanam o espírito de Cristo incomparavelmente mais do que o fizeram certos tipos antigos e sentimentais de devoção. Esses eram inadequados. Aqueles, além de inadequados, são antitéticos à sagrada atmosfera da Liturgia. É mais do que uma deformação; isso lança o homem em uma atmosfera tipicamente mundana. Apela no homem para algo que o torna surdo à mensagem de Cristo.

Mesmo quando se substitui a beleza sagrada, já não pela vulgaridade profana, mas por abstração neutra, incorre-se em sérias conseqüências para as vidas dos fiéis, pois, como indicamos, a Liturgia católica se dirige à personalidade total do fiel. O fiel não é atraído ao mundo de Cristo apenas por sua crença ou por símbolos estritos. São levados a um mundo mais alto pela beleza do altar, pelo ritmo dos textos litúrgicos, pela sublimidade do Canto Gregoriano ou por músicas verdadeiramente sacras, tais como a Missa de Mozart ou de Bach. Até mesmo o perfume do incenso tem função significativa, nesse sentido. O emprego de todos os canais capazes de introduzir-nos no Santuário é profundamente realista e profundamente católico. É autenticamente existencial e realiza função notável em ajudar-nos a elevar nossos corações.

Se é verdade que considerações de cunho pastoral poderão recomendar como desejável o uso do vernáculo, o Latim da Missa — na missa silenciosa, dialogada e, especialmente, cantada com o Gregoriano — jamais deveria ser abandonado. Não se trata de guardar o latim de Missa por certo tempo até que os fiéis se habituem à missa em vernáculo. Como a Constituição da Sagrada Liturgia claramente determina, é permitido o uso do vernáculo, mas a Missa em Latim e o Canto Gregoriano conservam toda sua importância. Foi essa a intenção do motu proprio de São Pio X, que afirmou ser o Latim da missa, como o Canto Gregoriano, responsável também pela formação da piedade dos fiéis, através da atmosfera sagrada e única gerada por sua dicção. Assim, os anseios de muitos católicos e do movimento Una Voce não se dirigem contra o uso do vernáculo, mas contra a eliminação da Missa em Latim e do Canto Gregoriano. Eles apenas estão pedindo que se cumpra, realmente, a Constituição da Sagrada Litugia.

Contudo, certos católicos de hoje manifestam o desejo de mudar a forma exterior da Liturgia, adaptando-a ao estilo de vida de nossa época dessacralizada. Esse desejo denota cegueira com relação à natureza da Liturgia, bem como ausência de respeito reverencial e gratidão pelos dons sublimes de dois mil anos de vida cristã. Acreditar que as formas tradicionais podem ceder o lugar a algo melhor é dar provas de uma ridícula auto-suficiência. E esse conceito é particularmente incongruente nos que acusam a Igreja de “triunfalismo”. De um lado, eles consideram falta de humildade a Igreja proclamar que Ela só é detentora da plena revelação divina (em vez de perceber que essa proclamação se fundamenta da natureza da Igreja e decorre de sua missão divina). De outro lado, demonstram ridículo orgulho quando simplesmente assumem que nossa época moderna é superior às anteriores.

Podem-se ouvir, hoje, razões de protesto declarando, por exemplo, que o texto do Glória e de outras partes da Missa estão repleto de expressões cansativas de louvor e glorificação a Deus, quando deveriam fazer mais referências a nossas vidas. É um contra-senso que revela como tinha razão Lichtemberg ao dizer que, se fosse dado a um macaco ler as epístolas de São Paulo, ele veria sua própria imagem refletida nelas.

Admiram-se os nossos “teólogos” modernos não apresentarem, dentro em breve, uma nova versão do “Pai Nosso”, como o fez Hitler. O “Pai Nosso” claramente enfatiza o primado absoluto de Deus, tão distante da mentalidade típica moderna. Um único pedido diz respeito ao bem-estar terrestre: “o pão nosso de cada dia”… O restante diz respeito ao próprio Deus, a seu Reino, a nosso bem-estar eterno.

Créditos: Salvem a Liturgia

La conciencia en la Encíclica “Veritatis Splendor” - Padre Miguel Ángel Fuentes, IVE

El 6 de julio de 1535 el que había sido Canciller del Reino de Inglaterra fue decapitado por orden del Rey Enrique VIII. Su crimen consistió en no querer doblegarse a afirmar que el matrimonio del Rey con Catalina de Aragón era o había sido nulo. Decir que el Rey tenía razón era la llave de la vida; negarse, la muerte. Tomás Moro se negó y fue decapitado. Antes de morir escribía a su hija Margarita: “Hasta ahora, la gracia santísima me ha dado fuerzas para postergarlo todo: las riquezas, las ganancias y la misma vida, antes que prestar juramento en contra de mi conciencia…”

Nos viene, pues, la idea de preguntarnos qué es eso que llamamos la conciencia y de dónde su inviolabilidad, al punto tal que impone al los hombres el deber de renunciar a la propia vida antes que ir contra ella. Y asimismo, cuáles son las condiciones y los límites.

I. Los errores teológicos en torno a la conciencia

Podríamos indicar dos errores fundamentales en torno a la conciencia, que se observan a veces entre el común de la gente y muy a menudo entre renombrados filósofos y teólogos.

1) La naturaleza de la conciencia

El primer error que aparece en torno a la conciencia tiene que ver con la naturaleza de la misma. Ya no se la concibe como un ACTO de la INTELIGENCIA sino como una FACULTAD (viejo error ya refutado por los antiguos). Esto se ve claro en un texto de Häring: “La conciencia, facultad moral del hombre, es, junto con el conocimiento y la libertad, la base y la fuente del bien”[1]. Y consecuentemente la define: “el instinto espiritual de conservación que impele al alma a buscar la unidad total…(que) no la consigue sino poniéndose plenamente de acuerdo con el mundo de la verdad y del bien”[2].

Es más, se la describe como una especie de SUPERFACULTAD que unifica toda la persona, que estaría en el centro de la persona; es lo que hoy llaman algunos (como Häring) la visión “holistica” de la conciencia. Así dice: “Habita tanto en el entendimiento como en la voluntad y es una fuerza dinámica en ambos, ya que la inteligencia y la voluntad pertenecen, juntas, al campo más profundo de nuestra vida psíquica y espiritual”[3].

2) La conciencia creadora

La segunda falacia es la concepción de que la conciencia es la creadora de los valores; es la que determina arbitrariamente qué está bien y qué está mal. “Las tendencias culturales… que contraponen y separan entre sí libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad, llevan a una interpretación «creativa» de la conciencia moral, que se aleja de la posición tradicional de la Iglesia y de su magisterio” (VS 54).

Häring habla de la “cualidad creativa de la conciencia”[4]; y menciona este tipo de conocimiento como superior al conocimiento que él llama abstracto y sistemático: “Una teología moral que intente afirmar la fidelidad y libertad creadoras como conceptos clave jamás podrá olvidar esta dimensión. Precisamente un consenso creciente del hecho y naturaleza de tal conocimiento empuja a numerosos teólogos a valorar el conocimiento abstracto y sistemático como una forma secundaria y derivada de conocimiento”[5].

Según esta concepción es el hombre el que debe decidir en última instancia cómo obrar en cada circunstancia concreta. Para esto puede servirle de ilustración lo que dice la filosofía, la tradición, el Magisterio, el Evangelio, etc. Pero el que decide es él. Y sus actos serán buenos o malos según sigan «lo que ellos han decidido». El Papa señala que esta corriente, para dar fuerza a su concepción, ya no llaman a los actos de la conciencia «juicios» sino «decisiones» (VS 55).

El Papa ha dicho en un famoso discurso: “Durante estos años, como consecuencia de la contestación a la Humanae Vitae, se ha puesto en discusión la misma doctrina cristiana de la conciencia moral, aceptando la idea de conciencia crea­dora de la norma moral. De esta forma se ha roto radicalmente el vínculo de obediencia a la santa voluntad del Creador, en la que se funda la misma dignidad del hombre. La conciencia es, efectivamente, el ‘lugar’ en el que el hombre es iluminado por una luz que no deriva de su razón creada y siempre fali­ble, sino de la Sabidu­ría del Verbo, en la que todo ha sido crea­do…”[6].

Cuando se exige “libertad de conciencia”, lo que se pide muchas veces es el “derecho” a que cada uno diga qué le parece bien, y obre en consecuencia. Esto, en definitiva, es la tentación del Paraíso; el pecado de Adán y Eva consistió en el querer determinar por su propia cuenta el bien y el mal de nuestros actos, sin importarle la verdad objetiva.

3) La conciencia, último juez absoluto

Otro error consiste en hacer de la conciencia el último juez absoluto. Volvemos a lo mismo: si la verdad juega un papel fundamental, el último juez es la verdad, y mi conciencia puede guiar mi obrar cuando ha agotado todas las instancias para formarse y buscar la verdad.

Häring, por ejemplo, habla de posibles conflictos entre la libertad (o conciencia) y la ley, en los cuales la “presunción” favorece la libertad: “Ya que las reglas de la prudencia se muestran eficaces en las cuestiones de … ley humana positiva…, no parece que haya inconveniente de aplicarlas también a la ley positiva divina, y aun a las leyes esenciales que dimanan del orden de la naturaleza y de la gracia… En principio la libertad «posee» sobre la ley”[7]. Esto vale para las leyes humanas positivas, pero no para la ley divina donde está en juego la voluntad de Dios o los actos gravemente prohibidos. Afirmó Ratzinger en un discurso que dio mucho que hablar que la primera vez que escuchó esto aplicado con todas las consecuencias, en boca de un profesor alemán, uno de los oyentes le objetó que si aplicamos tales principios en todo su rigor deberíamos afirmar, por ejemplo, que los responsables de los crímenes nazistas (nosotros podríamos añadir también los crímenes de Stalin, de las persecuciones romanas, chinas, del terrorismo, de Sendero Luminoso, las masacres etnias en los Balcanes) no pueden ser condenados porque quienes los cometieron probablemente estaban convencidos de lo que hacían, y por tanto obraban “según su conciencia”, con lo cual su conducta sería MORALMENTE INTACHABLE. Aquel profesor respondió diciendo que lo que intentaba decir era precisamente eso.

Con mucha razón Juan Pablo II ha dicho que: “Hablar de la inviolable dignidad de la con­ciencia sin ulteriores especifi­caciones, conlleva el riesgo de graves errores”[8].

* * * * *

La expresión más clara de estos elementos se encuentran en la corriente moral que se conoció, en los años ‘50 como ética de situación. Hoy día no se sostiene con ese nombre pero es profesada por la mayoría de los moralistas. Sus principales corifeos fueron J.FUCHS y B. HARING. Su error fundamental consiste en afirmar que la norma última de nuestro obrar “es una luz interna y un juicio inmediato”. Este juicio, a menos en muchas cosas y en última instancia “no es mensurado, ni se ha de medir, ni es mensurable por ninguna norma objetiva, externa al hombre e independiente de su persuación subjetiva, en cuanto a su objetiva rectitud y verdad; es un juicio que se basta a sí mismo” (así describió la posición de la ética de situación la Instrucción del Santo Oficio del 2/II/56).

II. La auténtica concepción sobre la conciencia

El Concilio Vaticano II ha tratado de describirla diciendo que “es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está a solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella” (GS, 16).

Lo que nosotros llamamos “conciencia” no es otra cosa que ciertas actuaciones de nuestra inteligencia. Nuestra inteligencia, y en esto nos diferenciamos específicamente del resto de los animales, conoce qué son las cosas, por qué son, para qué son, por qué –en algunos casos– deben ser. Cuando esas “cosas” que conoce el hombre son nuestros propios actos y la razón nos dice lo que estamos haciendo, o lo que hemos hecho o lo que estamos proyectando hacer, y nos habla de su bondad o de su malicia, tal acto de la inteligencia es lo que llamamos la “conciencia”.

¿Cómo ocurre esto? Todos nosotros llevamos interiormente impreso un conocimiento del bien y del mal. El hombre se da cuenta, de un modo natural, que ciertas cosas están bien y ciertas cosas están mal (no hace falta que nos enseñen que el amor a nuestros padres es algo bueno, ni que traicionar la patria es algo abominable; a nadie le enseñaron que tiene que defender a su madre o a sus hijos… y si se lo enseñaron cuando lo hace no lo hace porque se lo hayan enseñado, sino porque espontáneamente reconoce que es lo único que debe hacer en esa circunstancia). Por eso dice el Card. Ratzinger: “llevamos dentro de nosotros mismos nuestra verdad, porque nuestra esencia (nuestra naturaleza) es nuestra verdad”[9]. Y San Pablo, hablando de los paganos: “cuando los paganos, que no tienen ley [es decir ley Revelada], cumplen naturalmente las prescripciones de la ley,, sin tener ley, son para sí mismos ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón…” (Rom 2,14).

Es por eso que cada vez que nosotros obramos, nos damos cuenta de que lo que hacemos es conforme y está en armonía con ese conocimiento que tenemos escrito en el corazón, sobre el bien y el mal. O simplemente no está conforme con él. Esta es la conciencia. La conciencia es la inteligencia cuando descubre esa “ley que él (el hombre) no se da a sí mismo, pero a al cual debe obedecer… Ley inscrita por Dios en su corazón…” (GS, 16).

La conciencia, cumple, de este modo un triple oficio en nuestro interior:

–Es testigo de lo que estamos haciendo o hemos hecho, de la bondad o malicia de lo que obramos (cf. 2 Cor 1,12; Rom 9,1).

–Es juez: ella nos aprueba cuando lo que obramos es bueno, y nos condena (remordimientos de conciencia) cuando hemos obrado o estamos obrando el mal.

–Es pedagogo (como decía Orígenes): descubriéndonos e indicándonos el camino del buen obrar[10].

Esta luz que hay en nuestra inteligencia, por la cual juzgamos de nuestras acciones, la ha puesto Dios mismo, al crearnos. No es otra cosa que la capacidad que tenemos de conocer, y de conocer el bien y el mal en las cosas. Y esa luz es una participación de su Luz y de su Verdad eterna. Por eso es que podemos decir con propiedad que es la voz de Dios. Así, San Buenaventura decía de ella: [VS, 58].

III. Elementos fundamentales sobre la conciencia

Yo señalaría dos temas importantísimos sobre la conciencia en la VS: el primero es la relación entre la conciencia y la verdad, el segundo es el problema del error de la conciencia.

1) La conciencia y la verdad

Con muy buen tino un gran teólogo de nuestro tiempo ha hablado de la función mediadora de la conciencia. ¿Qué significa esto? Esto significa que la conciencia no es la instancia absoluta del bien y del mal en nuestros actos, sino que hay algo que está detrás de ella, y esto sí es lo absoluto. Los antiguos la llamaban «regula regulata»: regla reglada. Ella es la que debe guiar nuestros actos, pero con la condición de que ella a su vez se deje guiar, se con-forme, con algo que es superior. Y eso superior es la VERDAD. Y esa verdad se contiene en Dios, porque es la Verdad Absoluta, y en la misma esencia de las creaturas, como verdad participada.

Ocurre con nuestra conciencia lo mismo que con un árbitro deportivo. Los jugadores deben atenerse a él y a sus decisiones, pero él decide y dirige bien un partido siempre y cuando aplique correctamente el reglamento y no distorsione la realidad. Sólo que mientras el adecuarse a los dictámenes de un árbitro futbolístico afecta únicamente a un buen partido, en el caso de la conciencia está en juego la bondad o la malicia moral del sujeto en cuestión.

Nuestra conciencia es el árbitro de nuestros actos, pero hay un reglamento que es superior a ella, y ella guía bien en la medida en que es fiel al Reglamento de la Verdad. Así, pues, la dignidad de la conciencia proviene de que ella nos hace de puente, de intermediario, con esa verdad que, según hemos dicho, se encuentra escrita en lo profundo de nuestra naturaleza y corazón; naturaleza creada por las manos de Dios.

Es por eso que la Sagrada Escritura nos insiste constantemente a que busquemos la verdad y juzguemos de acuerdo a la verdad: [VS, 62].

2) La falibilidad de la conciencia

El segundo elemento que hay que tomar en cuenta es la posibilidad de que la conciencia se equivoque. La conciencia puede fallar en ese conocimiento. “Ella, dice el Papa, no es un juez infalible” (VS, 62). Es un acto de nuestra inteligencia, creada, finita, falible, herida, influenciable.

Los juicios de nuestra conciencia son muy comprometedores porque no son afirmaciones abstractas o puramente especulativas (como cuando decimos “hoy es un lindo día”; “dos más dos es igual a cuatro”), sino afirmaciones que terminan comprometiendo nuestro modo de obrar (son “juicios prácticos”). Por ejemplo, el que yo perciba que estoy obrando o viviendo moralmente mal, me exige el cambiar de vida; el reconocer que me corresponde el realizar tal deber me impone la obligación de cumplirlo a pesar de los sacrificios que suponga. Por eso, nuestros juicios de conciencia siempre están amenazados con la interferencia de nuestros defectos, gustos, hábitos, comodidades, o gustos, que van a pugnar para que no reconozca interiormente lo que no tengo deseos de realizar o abandonar.

De aquí se sigue una importante conclusión. Siendo constitutivo esencial de la conciencia auténtica “la verdad”, es decir, la adecuación con la realidad de las cosas, con el Plan divino, con la luz de la razón, entonces, la conciencia mantiene su dignidad e impone al hombre la exigencia de ser seguida siempre y cuando le muestre la verdad o, en caso de que se equivocara, si yerra inculpablemente.

Cuando uno está falseando la verdad o la desconoce pero por su negligencia, o por poco amor a la verdad o a la virtud, o por negarse a hacer el esfuerzo de educar la conciencia o aclararla con quien sabe más, no podría excusarse de pecado diciendo simplemente: “sigo mi conciencia”[11].

Por eso decía hace varios años el Papa: “No es suficiente decir al hombre ‘sigue siempre tu conciencia’. Es necesario añadir inmediatamente y siempre: ‘pregúntate si tu conciencia dice la verdad o algo falso, y busca incansablemente conocer la verdad’. Si no se hiciera esta necesaria precisión, el hombre arriesgaría encontrar en su conciencia una fuerza destructora de su verdadera humanidad, en vez del lugar santo donde Dios le revela su verdadero bien”[12].

IV. La educación de la conciencia

Esto nos lleva al último punto: debemos formar y educar nuestra conciencia. Debemos educar la conciencia para que nuestros juicios sean siempre veraces[13].

Para educarla debemos hacer dos cosas:

1º Por un lado vivir virtuosamente y buscar la virtud. Sólo la virtud puede garantizarnos que nuestra conciencia no quiera “justificar” nuestros comportamiento defectuosos o nuestros pecados.

2º Por otro debemos ilustrar, iluminar nuestra conciencia sobre el bien y sobre la verdad. Y esto se hace mediante la Fe, la Palabra de Dios y la enseñanza clara de la Iglesia. Dicho, de otro modo, debemos ser fieles a la verdad. Vale para todo cristiano, lo que el Papa mandaba a los Obispos de Francia: “Los Pastores deben formar las conciencias llamando bueno a lo que es bueno y malo a lo que es malo”[14].

Uno puede estar seguro de que está obrando con una conciencia recta, con honestidad de conciencia, cuando ha puesto todos los medios para que ésta sea recta. Esto vale particularmente para los temas delicados de nuestra vida moral y espiritual, y especialmente aquellos aquellos sobre los que tenemos dudas.

Aquí se ve, finalmente, el motivo por el cual no puede haber divergencia entre la Enseñanza de la Iglesia y la conciencia del cristiano. Porque el Magisterio no es una opinión más sino una de las fuentes donde debemos iluminar la conciencia.

Un decreto sobre la función del teólogo ha dicho estas palabras que nos deben hacer pensar seriamente: “Oponer al magisterio de la Iglesia un magisterio supremo de la conciencia es ad­mitir el principio del libre examen, incom­patible con la economía de la Revelación y de su transmisión en la Iglesia, así como con una concepción correcta de la teología y de la función del teólogo”[15].

El Papa ha dicho: “…el Magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo el Señor para iluminar la conciencia”[16]. Y en la Veritatis Splendor dice: [VS, 64, pág. 98].

NOTAS:

[1] Häring, La Ley de Cristo, I, p. 184.

[2] Ibid p. 192.

[3] Häring, Libertad y fidelidad en Cristo, I, p. 244-5.

[4] Libertad y fidelidad…, p. 249.

[5] Libertad y fidelidad…, p. 249.

[6] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p.9, nº 4.

[7] Häring, La Ley de Cristo, I, p. 224-5.

[8] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p.9, nº 4.

[9] Cf. L’Osservatore Romano, 15/X/93, p.22.

[10] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1777.

[11] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nnº 1790-1791

[12] Juan Pablo II, Catequesis del 17/VIII/83, nº 3.

[13] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1783-1784.

[14] Juan Pablo II, L’O.R., 15/III/87, p.9, nº 5.

[15] CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, 24/V/1990, nº 38.

[16] Juan Pablo II, Discurso al II Congr. de Teol. Moral, L’O.R., 22/I/89, p. 9.

Fonte: http://miguelfuentes.teologoresponde.org/2015/06/22/la-conciencia-en-la-enciclica-veritatis-splendor-p-miguel-angel-fuentes-ive/

Cardeal Ratzinger comenta as duas formas do Rito Romano

Por Daniel Pereira Volpato

Dez anos depois da publicação do Motu Proprio Ecclesia Dei, que tipo de balanço se pode elaborar? Penso que esta é, sobretudo, uma ocasião para mostrar a nossa gratidão e dar graças. As comunidades diversas que nasceram graças a este texto pontifício têm dado à Igreja um grande número de vocações sacerdotais e religiosas que, zelosamente, com alegria e profundamente unidas com o Papa, deram o seu serviço ao Evangelho em nosso tempo presente da história.

Através deles, muitos fiéis foram confirmados na alegria de ser capaz de viver a liturgia, e confirmados em seu amor pela Igreja, ou talvez eles tenham redescoberto ambos. Em muitas dioceses – e seu número não é tão pequeno – eles servem à Igreja, em colaboração com os bispos e em união fraterna com os fiéis que se sentem em casa com a forma renovada da nova liturgia.

No entanto, não seria realista se tivéssemos de deixar passar em silêncio as coisas que não são boas. Em muitos lugares as dificuldades persistem, e estas continuam porque alguns bispos, sacerdotes e fiéis consideram esse apego à antiga liturgia como um elemento de divisãoque só atrapalha a comunidade eclesial e que dá origem à suspeitas sobre uma aceitação do Concílio feita “com reservas” e, mais geralmente, sobre a obediência para com os legítimos pastores da Igreja.

Devemos agora fazer a seguinte pergunta: como podem estas dificuldades sejam superadas? Como alguém pode construir a confiança necessária para que esses grupos e comunidades que amam a liturgia antiga possam ser facilmente integrados na vida da Igreja? Mas há outra pergunta subjacente à primeira: quais são as razões mais profundas para essa desconfiança ou até mesmo para esta rejeição de uma continuação das antigas formas litúrgicas?

As duas razões que são mais ouvidas são a falta de obediência ao Concílio, que queria os livros litúrgicos reformados, e a quebra de unidade, que deve necessariamente seguir se diferentes formas litúrgicas são deixadas em uso.

É relativamente simples refutar esses dois argumentos no plano teórico. O próprio Concílio não reformou os livros litúrgicos, mas ordenou a sua revisão e, para isso, estabeleceu algumas regras fundamentais. Antes de tudo, o Concílio deu uma definição do que é a liturgia e esta definição dá um critério valioso para toda a celebração litúrgica.

É à luz destes critérios que as celebrações litúrgicas devem ser avaliadas, sejam elas de acordo com os livros antigos ou os novos. É bom lembrar aqui o que o Cardeal Newman observou: que a Igreja, ao longo de sua história, jamais aboliu nem proibiu formas litúrgicas ortodoxas, o que seria bastante estranho ao espírito da Igreja. Uma liturgia ortodoxa, isto é, aquela que expressa a verdadeira fé, nunca é uma compilação feita de acordo com os critérios pragmáticos de cerimônias diferentes, tratadas de uma forma positivista e arbitrária, de uma forma hoje e amanhã de outra forma.

As formas ortodoxas de um rito são realidades vivas, nascidas do diálogo de amor entre a Igreja e seu Senhor. Elas são expressões da vida da Igreja, em que são destiladas a fé, a oração e a vida de gerações inteiras, e que encarnam em formas específicas tanto a ação de Deus quanto a resposta do homem. Tais ritos podem morrer se aqueles que os usaram em uma determinada época desaparecerem ou se a situação de vida dessas mesmas pessoas mudar.

Ritos Latinos

A autoridade da Igreja tem o poder de definir e limitar o uso de tais ritos em diferentes situações históricas, mas ela nunca apenas pura e simplesmente proíbe. Assim, o Concílio ordenou uma reforma dos livros litúrgicos, mas não proibiu os livros anteriores. O critério estabelecido pelo Concílio é tanto muito maior e mais exigente que convida a todos para a autocrítica. Mas nós vamos voltar a este ponto.

Devemos agora examinar o outro argumento, que afirma que a existência de dois ritos pode prejudicar a unidade. Aqui, uma distinção deve ser feita entre o aspecto teológico e o aspecto prático da questão. No que diz respeito àquilo que é teórico e básico, deve-se afirmar que várias formas de rito latino sempre existiram, e só foram retiradas lentamente como resultado da união de diferentes partes da Europa.

Antes do Concílio existia lado a lado com o rito romano o rito ambrosiano, o rito mozárabe de Toledo, o rito de Braga, o rito cartuxo, o rito carmelita, e o mais conhecido de todos, o rito Dominicano, e talvez ainda outro ritos de que eu não estou ciente. Ninguém jamais ficou escandalizado que os dominicanos, muitas vezes presentes em nossas paróquias, não celebravam como os padres diocesanos, mas tinham seu próprio rito. Nós não temos qualquer dúvida de que seu rito era tão católico quanto o rito romano, e que estávamos orgulhosos da riqueza inerente a estas várias tradições.

Além disso, deve-se dizer o seguinte: que a liberdade que o novo ordinário da Missa dá a criatividade é muitas vezes levada a extremos. A diferença entre a liturgia segundo os livros novos, como ela é realmente praticada e celebrada em lugares diferentes, é muitas vezes maior do que a diferença entre uma missa antiga e uma missa nova, quando ambas são celebradas de acordo com os livros litúrgicos prescritos.

Um cristão médio sem formação litúrgica especializada teria dificuldade para distinguir entre uma missa cantada em latim segundo o Missal antigo e uma missa em latim cantada segundo o Missal novo. No entanto, a diferença entre uma liturgia celebrada fielmente de acordo com o Missal de Paulo VI e a realidade de uma liturgia vernácula celebrada com toda a liberdade e criatividade possíveis – essa diferença pode ser enorme.

Com estas considerações nós já cruzamos o limiar entre teoria e prática, um ponto em que as coisas naturalmente ficam mais complicadas, porque elas dizem respeito às relações entre as pessoas que vivem. Parece-me que os desgostos que mencionamos são tão grandes porque as duas formas de celebração são vistas como uma indicação de duas atitudes espirituais diferentes, duas maneiras diferentes de perceber a Igreja e a vida cristã. As razões para isso são muitas.

A primeira é esta: alguém julga as duas formas litúrgicas a partir de suas aparências e, assim, chega-se à seguinte conclusão: há duas atitudes fundamentalmente diferentes. O cristão comum considera essencial para a liturgia renovada ser celebrada em vernáculo e de frente para o povo, que haja uma grande dose de liberdade para a criatividade e que os leigos exerçam um papel ativo. Por outro lado, considera-se essencial para a celebração de acordo com o rito antigo ser em latim, com o sacerdote voltado para o altar, estrita e precisamente de acordo com as rubricas e que os fiéis sigam a missa em oração particular com nenhum papel ativo.

A partir deste ponto de vista, um determinado conjunto de fatores externos é visto como essencial para esta ou aquela liturgia, ao invés do que a própria liturgia afirma ser essencial.Devemos esperar pelo dia em que os fiéis irão apreciar a liturgia com base em formas concretas visíveis, e serão espiritualmente imersos nessas formas. Os fiéis não mergulham facilmente nas profundezas da liturgia.

As contradições e oposições que acabamos de enumerar se originam nem do espírito nem a letra dos textos conciliares. A Constituição atual sobre a Liturgia não fala nada sobre a celebração de frente para o altar ou de frente para as pessoas. Sobre o tema da linguagem, ela diz que o latim deve ser mantido, ao dar um lugar maior para o vernáculo “acima de tudo em leituras, instruções, e em certo número de orações e cantos”.

Quanto à participação dos leigos, o Concílio antes de tudo insiste em um ponto geral, que a liturgia é essencialmente a preocupação de todo o Corpo de Cristo, Cabeça e membros, e por este motivo ela pertence a todo o Corpo da Igreja “e que, portanto, ela [a liturgia] está destinada a ser celebrada em comunidade, com a participação ativa dos fiéis”. E o texto especifica: “Nas celebrações litúrgicas cada pessoa, ministro, ou leigos, ao cumprir o seu papel, deve realizar apenas e inteiramente o que diz respeito a ele, em virtude da natureza do rito e as normas litúrgicas” (SL 28) . “Para promover a participação ativa, aclamações por parte das pessoas são favorecidas, as respostas, o canto dos salmos, antífonas, cânticos, também ações ou gestos e posturas corporais. Deve-se também observar um período de silêncio sagrado em momento oportuno”

Estas são as diretrizes do Concílio, pois eles podem proporcionar a todos um material para reflexão.

Dentre vários liturgistas modernos não é, infelizmente, uma tendência a desenvolver as ideias do Concílio em uma única direção. Ao agir assim, eles acabam invertendo as intenções do Concílio. O papel do sacerdote é reduzido, por alguns, para o de um mero funcionário. O fato de que o Corpo de Cristo como um todo é o tema da liturgia é muitas vezes deformado ao ponto em que a comunidade local se torna o sujeito autossuficiente na liturgia e distribui entre si as várias funções da liturgia.

Existe também uma tendência perigosa de se minimizar o caráter sacrificial da Missa, fazendo com que o mistério e o sagrado desapareçam sob o pretexto, um pretexto que afirma ser absoluto, que desta forma fazem as coisas mais bem compreendidas. Finalmente, observa-se a tendência de fragmentar a liturgia e, para destacar de forma unilateral seu caráter comunitário, dando a própria assembleia o poder de regular a celebração.

Felizmente, porém, há também certo desencanto com um racionalismo muito banal, e com o pragmatismo de certos liturgistas, sejam eles teóricos ou práticos, e pode-se observar um retorno ao mistério, à adoração e ao sagrado e para o caráter cósmico e escatológico da liturgia, como evidenciado em 1996 pela “Declaração de Oxford sobre a Liturgia”.

Por outro lado, deve-se admitir que a celebração da liturgia antiga havia se desviado muito longe em um individualismo privado, e que a comunicação entre o sacerdote e o povo era insuficiente. Eu tenho grande respeito por nossos antepassados que na Missa Rezada diziam as “Orações durante a missa” contidas em seus livros de oração, mas certamente não se pode considerar isso como o ideal da celebração litúrgica. Talvez essas formas reducionistas de celebração são a verdadeira razão para explicar por que o desaparecimento dos livros litúrgicos antigos não teve importância em muitos países e não tenha causado tristeza. Ninguém estava em contato com a própria liturgia.

Movimento Litúrgico

Por outro lado, nos lugares onde o movimento litúrgico tinha criado um certo amor pela liturgia, onde o Movimento tinha antecipado as ideias essenciais do Concílio como, por exemplo, a participação orante de todos na ação litúrgica, foi nesses lugares onde havia mais angústia quando confrontado com uma reforma litúrgica realizada precipitadamente e, muitas vezes limitada a fatores externos.

É por isso que é muito importante observar os critérios essenciais da Constituição sobre a Liturgia, que citei acima, inclusive quando se celebra de acordo com o antigo Missal. O momento em que esta liturgia verdadeiramente tocar os fiéis com sua beleza e sua riqueza, então ela será amada, então ela deixará de ser irremediavelmente contra a nova liturgia, desde que esses critérios sejam de fato aplicados como o Concílio desejava.

Se a unidade da fé e a unicidade do mistério aparecem claramente nas duas formas de celebração, isso só pode ser uma razão para que todos possam se alegrar e agradecer ao bom Deus. Na medida em que todos nós acreditamos, viver e agir com estas intenções, que devem também poder persuadir os bispos de que a presença da antiga liturgia não perturba ou quebra a unidade da sua diocese, mas é antes um dom destinado a construir o Corpo de Cristo, do qual todos nós somos os servos.

Fonte: Una Voce Brasil

Créditos: Salvem a Liturgia

Amizades - Jacques Leclercq

Jacques Leclercq, “Meditações sobre a vida cristã”

  

"A minha vida está na minha alma e a amizade é encontro de almas. 

Nada engrandece tanto a minha alma como encontrar outra."

É apenas um homem. Tem um corpo opaco, como todos os homens, gracioso ou disforme, pouco importa. Trocamos algumas frases; de súbito vejo a sua alma e ela mergulha na minha. Abre-se-me. Ultrapassa-se o corpo e o fraseado abstrato sobre assuntos impessoais: a sua alma está ali, fraternal, e abre-se à minha porque os seus horizontes são os meus. Somos como irmãos contemplando juntos uma paisagem.

É totalmente diferente da camaradagem.

A camaradagem ou companheirismo é contato material. O homem tem necessidade dos seus semelhantes e não suporta estar só. O camarada mobila a vida. Caminhar a dois, torna o passo mais ágil e o companheiro de acaso basta para isto. Cantar em conjunto dilata o peito e gera a alegria de viver. A solidão pesa.

Mas a amizade é outra coisa.

A amizade forma-se nas regiões profundas de onde parte a claridade da minha alma e é dali que ela brota. Provém de se reconhecer no amigo a própria luz interior. Sentimo-nos compreendidos: o amigo vibra com as coisas que nos fazem vibrar, entusiasma-se por aquilo que nos entusiasma; partilha das nossas admirações, das nossas simpatias e das nossas antipatias.

Se tenho uma convicção da qual ninguém partilha, à minha volta, e subitamente encontro alguém que pensa exatamente como eu e reage da mesma forma, em situação idêntica, logo alguma coisa se abre em mim como uma flor e eu me converto em outro homem.

Mas que será a nossa amizade, se eu encontro em outrem a mesma aspiração de viver em Ti; se a poesia do Evangelho, o apelo divino, o emociona como a mim; se o sonho de uma vida dilatada à medida da Tua alma de Homem-Deus, o escondido sonho que eu alimento em segredo, o descubro nele, igualzinho, e me apercebo de que caminhávamos a par, sem nos conhecermos sequer?

O amigo é aquele diante do qual a vida interior pode pensar-se em voz alta, porque ele me compreende e eu o compreendo, porque a minha vida é a sua. E se Tu és a vida de ambos, Senhor Deus, quanta força e que pureza encontrar nele a Tua vida secreta, enquanto eu cuido de a enraizar em mim!

(...)

A amizade deseja a vida e a ação em comum. A comunidade de almas nutre-se e aprofunda-se por uma obra comum porque é nas obras que se afirma a alma.

Enquanto nos limitamos ao sonho, ignoramos a parcela de ilusão que trazemos em nós; mas, em contato com a realidade, na ação, verifica-se a autenticidade da vida interior. A ação, que manifesta a unidade fundamental de aspirações, sela a união pela experiência vivida e confirma a segurança íntima das potências de sentimento e de pensamento.

É a amizade que empresta o seu valor à vida comum. Se caminhamos com outros, o caminho não se reduz à paisagem que se desenrola diante dos olhos, aos horizontes e ao ar que dilata o peito, ao esforço muscular do corpo descontraído, à coluna de fumo, ao entardecer, sobre a fogueira do acampamento; traduz-se, primacialmente, na fraternidade das almas, para as quais os passos, que juntos se estendem, simbolizam esse outro caminho que é a vida e a força que se recebe no caminhar, ombro com ombro, para o mesmo ideal. E quando este ideal está em Cristo; quando os nossos corações batem, um uníssono, por um mesmo desejo ardente de trabalharmos para que Ele reine, de sermos, todos unidos, os artífices da catedral perfeita; quando entrevemos, juntos, o edifício cujas linhas somos convidados a precisar e, ao cair da tarde, rodeando a fogueira do acampamento, a visão do Reino paira sobre os nossos cantos; verdadeiramente, uma presença se faz sentir na comunidade das almas.

A Tua presença, Mestre soberano, Tu que és o Inefável e és nosso irmão. E, ao longo do caminho, ao sol do meio dia ou nas névoas da tarde ou no crepúsculo, Tu nos acenas; desprende-se pureza das coisas e há pureza em nós; o mundo toma o seu verdadeiro sentido e a estrela que sobe no horizonte é um convite para a vida fraterna, em que levaremos a termo a gesta do cristão no mundo.

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 Créditos: Blog do [Cultor]