La conciencia en la Encíclica “Veritatis Splendor” - Padre Miguel Ángel Fuentes, IVE

El 6 de julio de 1535 el que había sido Canciller del Reino de Inglaterra fue decapitado por orden del Rey Enrique VIII. Su crimen consistió en no querer doblegarse a afirmar que el matrimonio del Rey con Catalina de Aragón era o había sido nulo. Decir que el Rey tenía razón era la llave de la vida; negarse, la muerte. Tomás Moro se negó y fue decapitado. Antes de morir escribía a su hija Margarita: “Hasta ahora, la gracia santísima me ha dado fuerzas para postergarlo todo: las riquezas, las ganancias y la misma vida, antes que prestar juramento en contra de mi conciencia…”

Nos viene, pues, la idea de preguntarnos qué es eso que llamamos la conciencia y de dónde su inviolabilidad, al punto tal que impone al los hombres el deber de renunciar a la propia vida antes que ir contra ella. Y asimismo, cuáles son las condiciones y los límites.

I. Los errores teológicos en torno a la conciencia

Podríamos indicar dos errores fundamentales en torno a la conciencia, que se observan a veces entre el común de la gente y muy a menudo entre renombrados filósofos y teólogos.

1) La naturaleza de la conciencia

El primer error que aparece en torno a la conciencia tiene que ver con la naturaleza de la misma. Ya no se la concibe como un ACTO de la INTELIGENCIA sino como una FACULTAD (viejo error ya refutado por los antiguos). Esto se ve claro en un texto de Häring: “La conciencia, facultad moral del hombre, es, junto con el conocimiento y la libertad, la base y la fuente del bien”[1]. Y consecuentemente la define: “el instinto espiritual de conservación que impele al alma a buscar la unidad total…(que) no la consigue sino poniéndose plenamente de acuerdo con el mundo de la verdad y del bien”[2].

Es más, se la describe como una especie de SUPERFACULTAD que unifica toda la persona, que estaría en el centro de la persona; es lo que hoy llaman algunos (como Häring) la visión “holistica” de la conciencia. Así dice: “Habita tanto en el entendimiento como en la voluntad y es una fuerza dinámica en ambos, ya que la inteligencia y la voluntad pertenecen, juntas, al campo más profundo de nuestra vida psíquica y espiritual”[3].

2) La conciencia creadora

La segunda falacia es la concepción de que la conciencia es la creadora de los valores; es la que determina arbitrariamente qué está bien y qué está mal. “Las tendencias culturales… que contraponen y separan entre sí libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad, llevan a una interpretación «creativa» de la conciencia moral, que se aleja de la posición tradicional de la Iglesia y de su magisterio” (VS 54).

Häring habla de la “cualidad creativa de la conciencia”[4]; y menciona este tipo de conocimiento como superior al conocimiento que él llama abstracto y sistemático: “Una teología moral que intente afirmar la fidelidad y libertad creadoras como conceptos clave jamás podrá olvidar esta dimensión. Precisamente un consenso creciente del hecho y naturaleza de tal conocimiento empuja a numerosos teólogos a valorar el conocimiento abstracto y sistemático como una forma secundaria y derivada de conocimiento”[5].

Según esta concepción es el hombre el que debe decidir en última instancia cómo obrar en cada circunstancia concreta. Para esto puede servirle de ilustración lo que dice la filosofía, la tradición, el Magisterio, el Evangelio, etc. Pero el que decide es él. Y sus actos serán buenos o malos según sigan «lo que ellos han decidido». El Papa señala que esta corriente, para dar fuerza a su concepción, ya no llaman a los actos de la conciencia «juicios» sino «decisiones» (VS 55).

El Papa ha dicho en un famoso discurso: “Durante estos años, como consecuencia de la contestación a la Humanae Vitae, se ha puesto en discusión la misma doctrina cristiana de la conciencia moral, aceptando la idea de conciencia crea­dora de la norma moral. De esta forma se ha roto radicalmente el vínculo de obediencia a la santa voluntad del Creador, en la que se funda la misma dignidad del hombre. La conciencia es, efectivamente, el ‘lugar’ en el que el hombre es iluminado por una luz que no deriva de su razón creada y siempre fali­ble, sino de la Sabidu­ría del Verbo, en la que todo ha sido crea­do…”[6].

Cuando se exige “libertad de conciencia”, lo que se pide muchas veces es el “derecho” a que cada uno diga qué le parece bien, y obre en consecuencia. Esto, en definitiva, es la tentación del Paraíso; el pecado de Adán y Eva consistió en el querer determinar por su propia cuenta el bien y el mal de nuestros actos, sin importarle la verdad objetiva.

3) La conciencia, último juez absoluto

Otro error consiste en hacer de la conciencia el último juez absoluto. Volvemos a lo mismo: si la verdad juega un papel fundamental, el último juez es la verdad, y mi conciencia puede guiar mi obrar cuando ha agotado todas las instancias para formarse y buscar la verdad.

Häring, por ejemplo, habla de posibles conflictos entre la libertad (o conciencia) y la ley, en los cuales la “presunción” favorece la libertad: “Ya que las reglas de la prudencia se muestran eficaces en las cuestiones de … ley humana positiva…, no parece que haya inconveniente de aplicarlas también a la ley positiva divina, y aun a las leyes esenciales que dimanan del orden de la naturaleza y de la gracia… En principio la libertad «posee» sobre la ley”[7]. Esto vale para las leyes humanas positivas, pero no para la ley divina donde está en juego la voluntad de Dios o los actos gravemente prohibidos. Afirmó Ratzinger en un discurso que dio mucho que hablar que la primera vez que escuchó esto aplicado con todas las consecuencias, en boca de un profesor alemán, uno de los oyentes le objetó que si aplicamos tales principios en todo su rigor deberíamos afirmar, por ejemplo, que los responsables de los crímenes nazistas (nosotros podríamos añadir también los crímenes de Stalin, de las persecuciones romanas, chinas, del terrorismo, de Sendero Luminoso, las masacres etnias en los Balcanes) no pueden ser condenados porque quienes los cometieron probablemente estaban convencidos de lo que hacían, y por tanto obraban “según su conciencia”, con lo cual su conducta sería MORALMENTE INTACHABLE. Aquel profesor respondió diciendo que lo que intentaba decir era precisamente eso.

Con mucha razón Juan Pablo II ha dicho que: “Hablar de la inviolable dignidad de la con­ciencia sin ulteriores especifi­caciones, conlleva el riesgo de graves errores”[8].

* * * * *

La expresión más clara de estos elementos se encuentran en la corriente moral que se conoció, en los años ‘50 como ética de situación. Hoy día no se sostiene con ese nombre pero es profesada por la mayoría de los moralistas. Sus principales corifeos fueron J.FUCHS y B. HARING. Su error fundamental consiste en afirmar que la norma última de nuestro obrar “es una luz interna y un juicio inmediato”. Este juicio, a menos en muchas cosas y en última instancia “no es mensurado, ni se ha de medir, ni es mensurable por ninguna norma objetiva, externa al hombre e independiente de su persuación subjetiva, en cuanto a su objetiva rectitud y verdad; es un juicio que se basta a sí mismo” (así describió la posición de la ética de situación la Instrucción del Santo Oficio del 2/II/56).

II. La auténtica concepción sobre la conciencia

El Concilio Vaticano II ha tratado de describirla diciendo que “es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está a solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella” (GS, 16).

Lo que nosotros llamamos “conciencia” no es otra cosa que ciertas actuaciones de nuestra inteligencia. Nuestra inteligencia, y en esto nos diferenciamos específicamente del resto de los animales, conoce qué son las cosas, por qué son, para qué son, por qué –en algunos casos– deben ser. Cuando esas “cosas” que conoce el hombre son nuestros propios actos y la razón nos dice lo que estamos haciendo, o lo que hemos hecho o lo que estamos proyectando hacer, y nos habla de su bondad o de su malicia, tal acto de la inteligencia es lo que llamamos la “conciencia”.

¿Cómo ocurre esto? Todos nosotros llevamos interiormente impreso un conocimiento del bien y del mal. El hombre se da cuenta, de un modo natural, que ciertas cosas están bien y ciertas cosas están mal (no hace falta que nos enseñen que el amor a nuestros padres es algo bueno, ni que traicionar la patria es algo abominable; a nadie le enseñaron que tiene que defender a su madre o a sus hijos… y si se lo enseñaron cuando lo hace no lo hace porque se lo hayan enseñado, sino porque espontáneamente reconoce que es lo único que debe hacer en esa circunstancia). Por eso dice el Card. Ratzinger: “llevamos dentro de nosotros mismos nuestra verdad, porque nuestra esencia (nuestra naturaleza) es nuestra verdad”[9]. Y San Pablo, hablando de los paganos: “cuando los paganos, que no tienen ley [es decir ley Revelada], cumplen naturalmente las prescripciones de la ley,, sin tener ley, son para sí mismos ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón…” (Rom 2,14).

Es por eso que cada vez que nosotros obramos, nos damos cuenta de que lo que hacemos es conforme y está en armonía con ese conocimiento que tenemos escrito en el corazón, sobre el bien y el mal. O simplemente no está conforme con él. Esta es la conciencia. La conciencia es la inteligencia cuando descubre esa “ley que él (el hombre) no se da a sí mismo, pero a al cual debe obedecer… Ley inscrita por Dios en su corazón…” (GS, 16).

La conciencia, cumple, de este modo un triple oficio en nuestro interior:

–Es testigo de lo que estamos haciendo o hemos hecho, de la bondad o malicia de lo que obramos (cf. 2 Cor 1,12; Rom 9,1).

–Es juez: ella nos aprueba cuando lo que obramos es bueno, y nos condena (remordimientos de conciencia) cuando hemos obrado o estamos obrando el mal.

–Es pedagogo (como decía Orígenes): descubriéndonos e indicándonos el camino del buen obrar[10].

Esta luz que hay en nuestra inteligencia, por la cual juzgamos de nuestras acciones, la ha puesto Dios mismo, al crearnos. No es otra cosa que la capacidad que tenemos de conocer, y de conocer el bien y el mal en las cosas. Y esa luz es una participación de su Luz y de su Verdad eterna. Por eso es que podemos decir con propiedad que es la voz de Dios. Así, San Buenaventura decía de ella: [VS, 58].

III. Elementos fundamentales sobre la conciencia

Yo señalaría dos temas importantísimos sobre la conciencia en la VS: el primero es la relación entre la conciencia y la verdad, el segundo es el problema del error de la conciencia.

1) La conciencia y la verdad

Con muy buen tino un gran teólogo de nuestro tiempo ha hablado de la función mediadora de la conciencia. ¿Qué significa esto? Esto significa que la conciencia no es la instancia absoluta del bien y del mal en nuestros actos, sino que hay algo que está detrás de ella, y esto sí es lo absoluto. Los antiguos la llamaban «regula regulata»: regla reglada. Ella es la que debe guiar nuestros actos, pero con la condición de que ella a su vez se deje guiar, se con-forme, con algo que es superior. Y eso superior es la VERDAD. Y esa verdad se contiene en Dios, porque es la Verdad Absoluta, y en la misma esencia de las creaturas, como verdad participada.

Ocurre con nuestra conciencia lo mismo que con un árbitro deportivo. Los jugadores deben atenerse a él y a sus decisiones, pero él decide y dirige bien un partido siempre y cuando aplique correctamente el reglamento y no distorsione la realidad. Sólo que mientras el adecuarse a los dictámenes de un árbitro futbolístico afecta únicamente a un buen partido, en el caso de la conciencia está en juego la bondad o la malicia moral del sujeto en cuestión.

Nuestra conciencia es el árbitro de nuestros actos, pero hay un reglamento que es superior a ella, y ella guía bien en la medida en que es fiel al Reglamento de la Verdad. Así, pues, la dignidad de la conciencia proviene de que ella nos hace de puente, de intermediario, con esa verdad que, según hemos dicho, se encuentra escrita en lo profundo de nuestra naturaleza y corazón; naturaleza creada por las manos de Dios.

Es por eso que la Sagrada Escritura nos insiste constantemente a que busquemos la verdad y juzguemos de acuerdo a la verdad: [VS, 62].

2) La falibilidad de la conciencia

El segundo elemento que hay que tomar en cuenta es la posibilidad de que la conciencia se equivoque. La conciencia puede fallar en ese conocimiento. “Ella, dice el Papa, no es un juez infalible” (VS, 62). Es un acto de nuestra inteligencia, creada, finita, falible, herida, influenciable.

Los juicios de nuestra conciencia son muy comprometedores porque no son afirmaciones abstractas o puramente especulativas (como cuando decimos “hoy es un lindo día”; “dos más dos es igual a cuatro”), sino afirmaciones que terminan comprometiendo nuestro modo de obrar (son “juicios prácticos”). Por ejemplo, el que yo perciba que estoy obrando o viviendo moralmente mal, me exige el cambiar de vida; el reconocer que me corresponde el realizar tal deber me impone la obligación de cumplirlo a pesar de los sacrificios que suponga. Por eso, nuestros juicios de conciencia siempre están amenazados con la interferencia de nuestros defectos, gustos, hábitos, comodidades, o gustos, que van a pugnar para que no reconozca interiormente lo que no tengo deseos de realizar o abandonar.

De aquí se sigue una importante conclusión. Siendo constitutivo esencial de la conciencia auténtica “la verdad”, es decir, la adecuación con la realidad de las cosas, con el Plan divino, con la luz de la razón, entonces, la conciencia mantiene su dignidad e impone al hombre la exigencia de ser seguida siempre y cuando le muestre la verdad o, en caso de que se equivocara, si yerra inculpablemente.

Cuando uno está falseando la verdad o la desconoce pero por su negligencia, o por poco amor a la verdad o a la virtud, o por negarse a hacer el esfuerzo de educar la conciencia o aclararla con quien sabe más, no podría excusarse de pecado diciendo simplemente: “sigo mi conciencia”[11].

Por eso decía hace varios años el Papa: “No es suficiente decir al hombre ‘sigue siempre tu conciencia’. Es necesario añadir inmediatamente y siempre: ‘pregúntate si tu conciencia dice la verdad o algo falso, y busca incansablemente conocer la verdad’. Si no se hiciera esta necesaria precisión, el hombre arriesgaría encontrar en su conciencia una fuerza destructora de su verdadera humanidad, en vez del lugar santo donde Dios le revela su verdadero bien”[12].

IV. La educación de la conciencia

Esto nos lleva al último punto: debemos formar y educar nuestra conciencia. Debemos educar la conciencia para que nuestros juicios sean siempre veraces[13].

Para educarla debemos hacer dos cosas:

1º Por un lado vivir virtuosamente y buscar la virtud. Sólo la virtud puede garantizarnos que nuestra conciencia no quiera “justificar” nuestros comportamiento defectuosos o nuestros pecados.

2º Por otro debemos ilustrar, iluminar nuestra conciencia sobre el bien y sobre la verdad. Y esto se hace mediante la Fe, la Palabra de Dios y la enseñanza clara de la Iglesia. Dicho, de otro modo, debemos ser fieles a la verdad. Vale para todo cristiano, lo que el Papa mandaba a los Obispos de Francia: “Los Pastores deben formar las conciencias llamando bueno a lo que es bueno y malo a lo que es malo”[14].

Uno puede estar seguro de que está obrando con una conciencia recta, con honestidad de conciencia, cuando ha puesto todos los medios para que ésta sea recta. Esto vale particularmente para los temas delicados de nuestra vida moral y espiritual, y especialmente aquellos aquellos sobre los que tenemos dudas.

Aquí se ve, finalmente, el motivo por el cual no puede haber divergencia entre la Enseñanza de la Iglesia y la conciencia del cristiano. Porque el Magisterio no es una opinión más sino una de las fuentes donde debemos iluminar la conciencia.

Un decreto sobre la función del teólogo ha dicho estas palabras que nos deben hacer pensar seriamente: “Oponer al magisterio de la Iglesia un magisterio supremo de la conciencia es ad­mitir el principio del libre examen, incom­patible con la economía de la Revelación y de su transmisión en la Iglesia, así como con una concepción correcta de la teología y de la función del teólogo”[15].

El Papa ha dicho: “…el Magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo el Señor para iluminar la conciencia”[16]. Y en la Veritatis Splendor dice: [VS, 64, pág. 98].

NOTAS:

[1] Häring, La Ley de Cristo, I, p. 184.

[2] Ibid p. 192.

[3] Häring, Libertad y fidelidad en Cristo, I, p. 244-5.

[4] Libertad y fidelidad…, p. 249.

[5] Libertad y fidelidad…, p. 249.

[6] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p.9, nº 4.

[7] Häring, La Ley de Cristo, I, p. 224-5.

[8] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p.9, nº 4.

[9] Cf. L’Osservatore Romano, 15/X/93, p.22.

[10] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1777.

[11] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nnº 1790-1791

[12] Juan Pablo II, Catequesis del 17/VIII/83, nº 3.

[13] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1783-1784.

[14] Juan Pablo II, L’O.R., 15/III/87, p.9, nº 5.

[15] CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, 24/V/1990, nº 38.

[16] Juan Pablo II, Discurso al II Congr. de Teol. Moral, L’O.R., 22/I/89, p. 9.

Fonte: http://miguelfuentes.teologoresponde.org/2015/06/22/la-conciencia-en-la-enciclica-veritatis-splendor-p-miguel-angel-fuentes-ive/

Cardeal Ratzinger comenta as duas formas do Rito Romano

Por Daniel Pereira Volpato

Dez anos depois da publicação do Motu Proprio Ecclesia Dei, que tipo de balanço se pode elaborar? Penso que esta é, sobretudo, uma ocasião para mostrar a nossa gratidão e dar graças. As comunidades diversas que nasceram graças a este texto pontifício têm dado à Igreja um grande número de vocações sacerdotais e religiosas que, zelosamente, com alegria e profundamente unidas com o Papa, deram o seu serviço ao Evangelho em nosso tempo presente da história.

Através deles, muitos fiéis foram confirmados na alegria de ser capaz de viver a liturgia, e confirmados em seu amor pela Igreja, ou talvez eles tenham redescoberto ambos. Em muitas dioceses – e seu número não é tão pequeno – eles servem à Igreja, em colaboração com os bispos e em união fraterna com os fiéis que se sentem em casa com a forma renovada da nova liturgia.

No entanto, não seria realista se tivéssemos de deixar passar em silêncio as coisas que não são boas. Em muitos lugares as dificuldades persistem, e estas continuam porque alguns bispos, sacerdotes e fiéis consideram esse apego à antiga liturgia como um elemento de divisãoque só atrapalha a comunidade eclesial e que dá origem à suspeitas sobre uma aceitação do Concílio feita “com reservas” e, mais geralmente, sobre a obediência para com os legítimos pastores da Igreja.

Devemos agora fazer a seguinte pergunta: como podem estas dificuldades sejam superadas? Como alguém pode construir a confiança necessária para que esses grupos e comunidades que amam a liturgia antiga possam ser facilmente integrados na vida da Igreja? Mas há outra pergunta subjacente à primeira: quais são as razões mais profundas para essa desconfiança ou até mesmo para esta rejeição de uma continuação das antigas formas litúrgicas?

As duas razões que são mais ouvidas são a falta de obediência ao Concílio, que queria os livros litúrgicos reformados, e a quebra de unidade, que deve necessariamente seguir se diferentes formas litúrgicas são deixadas em uso.

É relativamente simples refutar esses dois argumentos no plano teórico. O próprio Concílio não reformou os livros litúrgicos, mas ordenou a sua revisão e, para isso, estabeleceu algumas regras fundamentais. Antes de tudo, o Concílio deu uma definição do que é a liturgia e esta definição dá um critério valioso para toda a celebração litúrgica.

É à luz destes critérios que as celebrações litúrgicas devem ser avaliadas, sejam elas de acordo com os livros antigos ou os novos. É bom lembrar aqui o que o Cardeal Newman observou: que a Igreja, ao longo de sua história, jamais aboliu nem proibiu formas litúrgicas ortodoxas, o que seria bastante estranho ao espírito da Igreja. Uma liturgia ortodoxa, isto é, aquela que expressa a verdadeira fé, nunca é uma compilação feita de acordo com os critérios pragmáticos de cerimônias diferentes, tratadas de uma forma positivista e arbitrária, de uma forma hoje e amanhã de outra forma.

As formas ortodoxas de um rito são realidades vivas, nascidas do diálogo de amor entre a Igreja e seu Senhor. Elas são expressões da vida da Igreja, em que são destiladas a fé, a oração e a vida de gerações inteiras, e que encarnam em formas específicas tanto a ação de Deus quanto a resposta do homem. Tais ritos podem morrer se aqueles que os usaram em uma determinada época desaparecerem ou se a situação de vida dessas mesmas pessoas mudar.

Ritos Latinos

A autoridade da Igreja tem o poder de definir e limitar o uso de tais ritos em diferentes situações históricas, mas ela nunca apenas pura e simplesmente proíbe. Assim, o Concílio ordenou uma reforma dos livros litúrgicos, mas não proibiu os livros anteriores. O critério estabelecido pelo Concílio é tanto muito maior e mais exigente que convida a todos para a autocrítica. Mas nós vamos voltar a este ponto.

Devemos agora examinar o outro argumento, que afirma que a existência de dois ritos pode prejudicar a unidade. Aqui, uma distinção deve ser feita entre o aspecto teológico e o aspecto prático da questão. No que diz respeito àquilo que é teórico e básico, deve-se afirmar que várias formas de rito latino sempre existiram, e só foram retiradas lentamente como resultado da união de diferentes partes da Europa.

Antes do Concílio existia lado a lado com o rito romano o rito ambrosiano, o rito mozárabe de Toledo, o rito de Braga, o rito cartuxo, o rito carmelita, e o mais conhecido de todos, o rito Dominicano, e talvez ainda outro ritos de que eu não estou ciente. Ninguém jamais ficou escandalizado que os dominicanos, muitas vezes presentes em nossas paróquias, não celebravam como os padres diocesanos, mas tinham seu próprio rito. Nós não temos qualquer dúvida de que seu rito era tão católico quanto o rito romano, e que estávamos orgulhosos da riqueza inerente a estas várias tradições.

Além disso, deve-se dizer o seguinte: que a liberdade que o novo ordinário da Missa dá a criatividade é muitas vezes levada a extremos. A diferença entre a liturgia segundo os livros novos, como ela é realmente praticada e celebrada em lugares diferentes, é muitas vezes maior do que a diferença entre uma missa antiga e uma missa nova, quando ambas são celebradas de acordo com os livros litúrgicos prescritos.

Um cristão médio sem formação litúrgica especializada teria dificuldade para distinguir entre uma missa cantada em latim segundo o Missal antigo e uma missa em latim cantada segundo o Missal novo. No entanto, a diferença entre uma liturgia celebrada fielmente de acordo com o Missal de Paulo VI e a realidade de uma liturgia vernácula celebrada com toda a liberdade e criatividade possíveis – essa diferença pode ser enorme.

Com estas considerações nós já cruzamos o limiar entre teoria e prática, um ponto em que as coisas naturalmente ficam mais complicadas, porque elas dizem respeito às relações entre as pessoas que vivem. Parece-me que os desgostos que mencionamos são tão grandes porque as duas formas de celebração são vistas como uma indicação de duas atitudes espirituais diferentes, duas maneiras diferentes de perceber a Igreja e a vida cristã. As razões para isso são muitas.

A primeira é esta: alguém julga as duas formas litúrgicas a partir de suas aparências e, assim, chega-se à seguinte conclusão: há duas atitudes fundamentalmente diferentes. O cristão comum considera essencial para a liturgia renovada ser celebrada em vernáculo e de frente para o povo, que haja uma grande dose de liberdade para a criatividade e que os leigos exerçam um papel ativo. Por outro lado, considera-se essencial para a celebração de acordo com o rito antigo ser em latim, com o sacerdote voltado para o altar, estrita e precisamente de acordo com as rubricas e que os fiéis sigam a missa em oração particular com nenhum papel ativo.

A partir deste ponto de vista, um determinado conjunto de fatores externos é visto como essencial para esta ou aquela liturgia, ao invés do que a própria liturgia afirma ser essencial.Devemos esperar pelo dia em que os fiéis irão apreciar a liturgia com base em formas concretas visíveis, e serão espiritualmente imersos nessas formas. Os fiéis não mergulham facilmente nas profundezas da liturgia.

As contradições e oposições que acabamos de enumerar se originam nem do espírito nem a letra dos textos conciliares. A Constituição atual sobre a Liturgia não fala nada sobre a celebração de frente para o altar ou de frente para as pessoas. Sobre o tema da linguagem, ela diz que o latim deve ser mantido, ao dar um lugar maior para o vernáculo “acima de tudo em leituras, instruções, e em certo número de orações e cantos”.

Quanto à participação dos leigos, o Concílio antes de tudo insiste em um ponto geral, que a liturgia é essencialmente a preocupação de todo o Corpo de Cristo, Cabeça e membros, e por este motivo ela pertence a todo o Corpo da Igreja “e que, portanto, ela [a liturgia] está destinada a ser celebrada em comunidade, com a participação ativa dos fiéis”. E o texto especifica: “Nas celebrações litúrgicas cada pessoa, ministro, ou leigos, ao cumprir o seu papel, deve realizar apenas e inteiramente o que diz respeito a ele, em virtude da natureza do rito e as normas litúrgicas” (SL 28) . “Para promover a participação ativa, aclamações por parte das pessoas são favorecidas, as respostas, o canto dos salmos, antífonas, cânticos, também ações ou gestos e posturas corporais. Deve-se também observar um período de silêncio sagrado em momento oportuno”

Estas são as diretrizes do Concílio, pois eles podem proporcionar a todos um material para reflexão.

Dentre vários liturgistas modernos não é, infelizmente, uma tendência a desenvolver as ideias do Concílio em uma única direção. Ao agir assim, eles acabam invertendo as intenções do Concílio. O papel do sacerdote é reduzido, por alguns, para o de um mero funcionário. O fato de que o Corpo de Cristo como um todo é o tema da liturgia é muitas vezes deformado ao ponto em que a comunidade local se torna o sujeito autossuficiente na liturgia e distribui entre si as várias funções da liturgia.

Existe também uma tendência perigosa de se minimizar o caráter sacrificial da Missa, fazendo com que o mistério e o sagrado desapareçam sob o pretexto, um pretexto que afirma ser absoluto, que desta forma fazem as coisas mais bem compreendidas. Finalmente, observa-se a tendência de fragmentar a liturgia e, para destacar de forma unilateral seu caráter comunitário, dando a própria assembleia o poder de regular a celebração.

Felizmente, porém, há também certo desencanto com um racionalismo muito banal, e com o pragmatismo de certos liturgistas, sejam eles teóricos ou práticos, e pode-se observar um retorno ao mistério, à adoração e ao sagrado e para o caráter cósmico e escatológico da liturgia, como evidenciado em 1996 pela “Declaração de Oxford sobre a Liturgia”.

Por outro lado, deve-se admitir que a celebração da liturgia antiga havia se desviado muito longe em um individualismo privado, e que a comunicação entre o sacerdote e o povo era insuficiente. Eu tenho grande respeito por nossos antepassados que na Missa Rezada diziam as “Orações durante a missa” contidas em seus livros de oração, mas certamente não se pode considerar isso como o ideal da celebração litúrgica. Talvez essas formas reducionistas de celebração são a verdadeira razão para explicar por que o desaparecimento dos livros litúrgicos antigos não teve importância em muitos países e não tenha causado tristeza. Ninguém estava em contato com a própria liturgia.

Movimento Litúrgico

Por outro lado, nos lugares onde o movimento litúrgico tinha criado um certo amor pela liturgia, onde o Movimento tinha antecipado as ideias essenciais do Concílio como, por exemplo, a participação orante de todos na ação litúrgica, foi nesses lugares onde havia mais angústia quando confrontado com uma reforma litúrgica realizada precipitadamente e, muitas vezes limitada a fatores externos.

É por isso que é muito importante observar os critérios essenciais da Constituição sobre a Liturgia, que citei acima, inclusive quando se celebra de acordo com o antigo Missal. O momento em que esta liturgia verdadeiramente tocar os fiéis com sua beleza e sua riqueza, então ela será amada, então ela deixará de ser irremediavelmente contra a nova liturgia, desde que esses critérios sejam de fato aplicados como o Concílio desejava.

Se a unidade da fé e a unicidade do mistério aparecem claramente nas duas formas de celebração, isso só pode ser uma razão para que todos possam se alegrar e agradecer ao bom Deus. Na medida em que todos nós acreditamos, viver e agir com estas intenções, que devem também poder persuadir os bispos de que a presença da antiga liturgia não perturba ou quebra a unidade da sua diocese, mas é antes um dom destinado a construir o Corpo de Cristo, do qual todos nós somos os servos.

Fonte: Una Voce Brasil

Créditos: Salvem a Liturgia

Amizades - Jacques Leclercq

Jacques Leclercq, “Meditações sobre a vida cristã”

  

"A minha vida está na minha alma e a amizade é encontro de almas. 

Nada engrandece tanto a minha alma como encontrar outra."

É apenas um homem. Tem um corpo opaco, como todos os homens, gracioso ou disforme, pouco importa. Trocamos algumas frases; de súbito vejo a sua alma e ela mergulha na minha. Abre-se-me. Ultrapassa-se o corpo e o fraseado abstrato sobre assuntos impessoais: a sua alma está ali, fraternal, e abre-se à minha porque os seus horizontes são os meus. Somos como irmãos contemplando juntos uma paisagem.

É totalmente diferente da camaradagem.

A camaradagem ou companheirismo é contato material. O homem tem necessidade dos seus semelhantes e não suporta estar só. O camarada mobila a vida. Caminhar a dois, torna o passo mais ágil e o companheiro de acaso basta para isto. Cantar em conjunto dilata o peito e gera a alegria de viver. A solidão pesa.

Mas a amizade é outra coisa.

A amizade forma-se nas regiões profundas de onde parte a claridade da minha alma e é dali que ela brota. Provém de se reconhecer no amigo a própria luz interior. Sentimo-nos compreendidos: o amigo vibra com as coisas que nos fazem vibrar, entusiasma-se por aquilo que nos entusiasma; partilha das nossas admirações, das nossas simpatias e das nossas antipatias.

Se tenho uma convicção da qual ninguém partilha, à minha volta, e subitamente encontro alguém que pensa exatamente como eu e reage da mesma forma, em situação idêntica, logo alguma coisa se abre em mim como uma flor e eu me converto em outro homem.

Mas que será a nossa amizade, se eu encontro em outrem a mesma aspiração de viver em Ti; se a poesia do Evangelho, o apelo divino, o emociona como a mim; se o sonho de uma vida dilatada à medida da Tua alma de Homem-Deus, o escondido sonho que eu alimento em segredo, o descubro nele, igualzinho, e me apercebo de que caminhávamos a par, sem nos conhecermos sequer?

O amigo é aquele diante do qual a vida interior pode pensar-se em voz alta, porque ele me compreende e eu o compreendo, porque a minha vida é a sua. E se Tu és a vida de ambos, Senhor Deus, quanta força e que pureza encontrar nele a Tua vida secreta, enquanto eu cuido de a enraizar em mim!

(...)

A amizade deseja a vida e a ação em comum. A comunidade de almas nutre-se e aprofunda-se por uma obra comum porque é nas obras que se afirma a alma.

Enquanto nos limitamos ao sonho, ignoramos a parcela de ilusão que trazemos em nós; mas, em contato com a realidade, na ação, verifica-se a autenticidade da vida interior. A ação, que manifesta a unidade fundamental de aspirações, sela a união pela experiência vivida e confirma a segurança íntima das potências de sentimento e de pensamento.

É a amizade que empresta o seu valor à vida comum. Se caminhamos com outros, o caminho não se reduz à paisagem que se desenrola diante dos olhos, aos horizontes e ao ar que dilata o peito, ao esforço muscular do corpo descontraído, à coluna de fumo, ao entardecer, sobre a fogueira do acampamento; traduz-se, primacialmente, na fraternidade das almas, para as quais os passos, que juntos se estendem, simbolizam esse outro caminho que é a vida e a força que se recebe no caminhar, ombro com ombro, para o mesmo ideal. E quando este ideal está em Cristo; quando os nossos corações batem, um uníssono, por um mesmo desejo ardente de trabalharmos para que Ele reine, de sermos, todos unidos, os artífices da catedral perfeita; quando entrevemos, juntos, o edifício cujas linhas somos convidados a precisar e, ao cair da tarde, rodeando a fogueira do acampamento, a visão do Reino paira sobre os nossos cantos; verdadeiramente, uma presença se faz sentir na comunidade das almas.

A Tua presença, Mestre soberano, Tu que és o Inefável e és nosso irmão. E, ao longo do caminho, ao sol do meio dia ou nas névoas da tarde ou no crepúsculo, Tu nos acenas; desprende-se pureza das coisas e há pureza em nós; o mundo toma o seu verdadeiro sentido e a estrela que sobe no horizonte é um convite para a vida fraterna, em que levaremos a termo a gesta do cristão no mundo.

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 Créditos: Blog do [Cultor]

Discurso do Beato John Henry Newman em Roma ao receber o anúncio de sua designação cardinalícia

Discurso del Beato John Henry Newman en Roma 

al recibir el Biglietto que le anunciaba su designación cardenalicia 

Traducción y comentario de Fernando María Cavaller

En la mañana del lunes 12 de mayo de 1879, Newman fue al "Palazzo della Pigna", la residencia del Cardenal Howard, que le había cedido sus apartamentos para recibir allí al mensajero del Vaticano que traía el Biglietto de parte del Cardenal Secretario de Estado, informándole que en un Consistorio secreto, que había tenido lugar esa misma mañana, el Santo Padre [NdE: León XIII] le había elevado a la dignidad de Cardenal. 

A las once en punto, las habitaciones estaban llenas de católicos ingleses y americanos, tanto eclesiásticos como laicos, y también muchos miembros de la nobleza romana y dignatarios de la Iglesia, reunidos para ser testigos de la ceremonia. 

Poco después del mediodía fue anunciado el mensajero consistorial. Al entrar entregó el Biglietto en manos de Newman, quien, después de romper el sello, lo pasó a Mons. Clifford, obispo de Clifton, el cual leyó el contenido en voz alta. Luego, el mensajero informó al nuevo Cardenal que Su Santidad lo recibiría en el Vaticano a las diez de la mañana del día siguiente, para conferirle la birreta cardenalicia. 

Después de los acostumbrados cumplidos, Su Eminencia el Cardenal John Henry Newman pronunció el siguiente discurso, que desde entonces es conocido como Biglietto Speech. El texto original está en "My Campaign in Ireland", Aberdeen, 1896, pp. 393-400. El primer párrafo lo pronunció en italiano:

* * *

«Le agradezco, Monseñor, la participación que me hecho del alto honor que el Santo Padre se ha dignado conferir sobre mi humilde persona. Y si le pido permiso para continuar dirigiéndome a Ud., no en su idioma musical, sino en mi querida lengua materna, es porque en ella puedo expresar mis sentimientos, sobre este amabilísimo anuncio que me ha traído, mucho mejor que intentar lo que me sobrepasa.

En primer lugar, quiero hablar del asombro y la profunda gratitud que sentí, y siento aún, ante la condescendencia y amor que el Santo Padre ha tenido hacia mí al distinguirme con tan inmenso honor. Fue una gran sorpresa. Jamás me vino a la mente semejante elevación, y hubiera parecido en desacuerdo con mis antecedentes. Había atravesado muchas aflicciones, que han pasado ya, y ahora me había casi llegado el fin de todas las cosas, y estaba en paz. ¿Será posible que, después de todo, haya vivido tantos años para esto? Tampoco es fácil ver cómo podría haber soportado un impacto tan grande si el Santo Padre no lo hubiese atemperado con un segundo acto de condescendencia hacia mí, que fue para todos los que lo supieron una evidencia conmovedora de su naturaleza amable y generosa. Se compadeció de mí y me dijo las razones por las cuales me elevaba a esta dignidad. Además de otras palabras de aliento, dijo que su acto era un reconocimiento de mi celo y buen servicio de tanto años por la causa católica, más aún, que creía darles gusto a los católicos ingleses, incluso a la Inglaterra protestante, si yo recibía alguna señal de su favor. Después de tales palabras bondadosas de Su Santidad, hubiera sido insensible y cruel de mi parte haber tenido escrúpulos por más tiempo.

Esto fue lo que tuvo la amabilidad de decirme, ¿y qué más podía querer yo? A lo largo de muchos años he cometido muchos errores. No tengo nada de esa perfección que pertenece a los escritos de los santos, es decir, que no podemos encontrar error en ellos. Pero lo que creo poder afirmar sobre todo lo que escribí es esto: que hubo intención honesta, ausencia de fines personales, temperamento obediente, deseo de ser corregido, miedo al error, deseo de servir a la Santa Iglesia, y, por la misericordia divina, una justa medida de éxito. Y me alegra decir que me he opuesto desde el comienzo a un gran mal. Durante treinta, cuarenta, cincuenta años, he resistido con lo mejor de mis fuerzas al espíritu del liberalismo en religión. ¡Nunca la Santa Iglesia necesitó defensores contra él con más urgencia que ahora, cuando desafortunadamente es un error que se expande como una trampa por toda la tierra! Y en esta ocasión, en que es natural para quien está en mi lugar considerar el mundo y mirar la Santa Iglesia tal como está, y su futuro, espero que no se juzgará fuera de lugar si renuevo la protesta que he hecho tan a menudo.

El liberalismo religioso es la doctrina que afirma que no hay ninguna verdad positiva en religión, que un credo es tan bueno como otro, y esta es la enseñanza que va ganando solidez y fuerza diariamente. Es incongruente con cualquier reconocimiento de cualquier religión como verdadera. Enseña que todas deben ser toleradas, pues todas son materia de opinión. La religión revelada no es una verdad, sino un sentimiento o gusto; no es un hecho objetivo ni milagroso, y está en el derecho de cada individuo hacerle decir tan sólo lo que impresiona a su fantasía. La devoción no está necesariamente fundada en la fe. Los hombres pueden ir a iglesias protestantes y católicas, pueden aprovechar de ambas y no pertenecer a ninguna. Pueden fraternizar juntos con pensamientos y sentimientos espirituales sin tener ninguna doctrina en común, o sin ver la necesidad de tenerla. Si, pues, la religión es una peculiaridad tan personal y una posesión tan privada, debemos ignorarla necesariamente en las interrelaciones de los hombres entre sí. Si alguien sostiene una nueva religión cada mañana, ¿a ti qué te importa? Es tan impertinente pensar acerca de la religión de un hombre como acerca de sus ingresos o el gobierno de su familia. La religión en ningún sentido es el vínculo de la sociedad.

Hasta ahora el poder civil ha sido cristiano. Aún en países separados de la Iglesia, como el mío, el dicho vigente cuando yo era joven era: "el cristianismo es la ley del país". Ahora, en todas partes, ese excelente marco social, que es creación del cristianismo, está abandonando el cristianismo. El dicho al que me he referido se ha ido o se está yendo en todas partes, junto con otros cien más que le siguen, y para el fin del siglo, a menos que interfiera el Todopoderoso, habrá sido olvidado. Hasta ahora, se había considerado que sólo la religión, con sus sanciones sobrenaturales, era suficientemente fuerte para asegurar la sumisión de nuestra población a la ley y al orden. Ahora, los filósofos y los políticos están empeñados en resolver este problema sin la ayuda del cristianismo. Reemplazarían la autoridad y la enseñanza de la Iglesia, antes que nada, por una educación universal y completamente secular, calculada para convencer a cada individuo que su interés personal es ser ordenado, trabajador y sobrio. Luego, para el funcionamiento de los grandes principios que toman el lugar de la religión, y para el uso de las masas así educadas cuidadosamente, se provee de las amplias y fundamentales verdades éticas de justicia, benevolencia, veracidad, y semejantes, de experiencia probada, y de aquellas leyes naturales que existen y actúan espontáneamente en la sociedad, y en asuntos sociales, sean físicas o psicológicas, por ejemplo, en el gobierno, en los negocios, en las finanzas, en los experimentos sanitarios, y en las relaciones internacionales. En cuanto a la religión, es un lujo privado que un hombre puede tener si lo desea, pero por el cual, por supuesto, debe pagar, y que no debe imponer a los demás ni permitirse fastidiarlos.

El carácter general de esta gran apostasía es uno y el mismo en todas partes, pero en detalle, y en carácter, varía en los diferentes países. En cuanto a mí, hablaría mejor de mi propio país, que sí conozco. Creo que allí amenaza con tener un formidable éxito, aunque no es fácil ver cuál será su resultado final. A primera vista podría pensarse que los ingleses son demasiado religiosos para un movimiento que, en el continente, parece estar fundado en la infidelidad. Pero nuestra desgracia es que, aunque termina en la infidelidad como en otros lugares, no necesariamente brota de la infidelidad. Se debe recordar que las sectas religiosas que se difundieron en Inglaterra hace tres siglos, y que son tan poderosas ahora, se han opuesto ferozmente a la unión entre la Iglesia y el Estado, y abogarían por la descristianización de la monarquía y de todo lo que le pertenece, bajo la noción de que semejante catástrofe haría al cristianismo mucho más puro y mucho más poderoso. Luego, el principio liberal nos está forzando por la necesidad del caso. Considerad lo que se sigue por el mismo hecho de que existen tantas sectas. Se supone que son la religión de la mitad de la población, y recordad que nuestro modo de gobierno es popular. Uno de cada doce hombres tomados al azar en la calle tiene participación en el poder político, y cuando les preguntáis sobre sus creencias representan una u otra de por lo menos siete religiones. ¿Cómo puede ser posible que actúen juntos en asuntos municipales o nacionales si cada uno insiste en el reconocimiento de su propia denominación religiosa? Toda acción llegaría a un punto muerto a menos que el tema de la religión sea ignorado. No podemos ayudarnos a nosotros mismos. Y, en tercer lugar, debe tenerse en cuenta que hay mucho de bueno y verdadero en la teoría liberal. Por ejemplo, y para no decir más, están entre sus principios declarados y en las leyes naturales de la sociedad, los preceptos de justicia, veracidad, sobriedad, autodominio y benevolencia, a los que ya me he referido. No decimos que es un mal hasta no descubrir que esta serie de principios está propuesta para sustituir o bloquear la religión. Nunca ha habido una estratagema del Enemigo ideada con tanta inteligencia y con tal posibilidad de éxito. Y ya ha respondido a las expectativas que han aparecido sobre la misma. Está haciendo entrar majestuosamente en sus filas a un gran número de hombres capaces, serios y virtuosos, hombres mayores de aprobados antecedentes, y jóvenes con una carrera por delante.

Tal es el estado de cosas en Inglaterra, y es bueno que todos tomemos conciencia de ello. Pero no debe suponerse ni por un instante que tengo temor de ello. Lo lamento profundamente, porque preveo que puede ser la ruina de muchas almas, pero no tengo temor en absoluto de que realmente pueda hacer algún daño serio a la Palabra de Dios, a la Santa Iglesia, a nuestro Rey Todopoderoso, al León de la tribu de Judá, Fiel y Veraz, o a Su Vicario en la tierra. El cristianismo ha estado tan a menudo en lo que parecía un peligro mortal, que ahora debemos temer cualquier nueva adversidad. Hasta aquí es cierto. Pero, por otro lado, lo que es incierto, y en estas grandes contiendas es generalmente incierto, y lo que es comúnmente una gran sorpresa cuando se lo ve, es el modo particular por el cual la Providencia rescata y salva a su herencia elegida, tal como resulta. Algunas veces nuestro enemigo se vuelve amigo, algunas veces es despojado de esa especial virulencia del mal que es tan amenazante, algunas veces cae en pedazos, algunas veces hace sólo lo que es beneficioso y luego es removido. Generalmente, la Iglesia no tiene nada más que hacer que continuar en sus propios deberes, con confianza y en paz, mantenerse tranquila y ver la salvación de Dios. "Los humildes poseerán la tierra y gozarán de inmensa paz" (Salmo 37,11)».

* * *

Su Eminencia habló con voz fuerte y clara, y aún cuando estuvo de pie todo el tiempo no mostró signos de fatiga.

El texto fue telegrafiado a Londres por el corresponsal del "The Times" y apareció completo en el periódico al día siguiente. Más aún, gracias a la bondad del Padre Armellini, S.J., que lo tradujo al italiano durante la noche, salió completo en "L'Osservatore Romano" del día siguiente.

Fuente: http://www.humanitas.cl/web/index.php?option=com_content&view=article&id=693

Créditos: Blog Centro Pieper

Honrar a Mãe é honrar o Filho - Cardeal John Henry Newman

HONRAR A MÃE É HONRAR O FILHO

Confessar que Maria é mãe de Deus, é preservar a doutrina do Apóstolo São João que nos diz: “o que vimos e ouvimos vo-lo isso anunciamos”(1Jo 1, 3), fugindo de qualquer subterfúgio; é a pedra de toque com que detectamos as pretensões dos maus espíritos, do “Anticristo que entrou no mundo” (cf. 1Jo 4, 3). Essa confissão declara que Ele é Deus, implica que Ele é homem, sugere que Ele segue sendo Deus, mesmo se fazendo homem; e que é verdadeiro homem, mesmo sendo Deus.

Quando os hereges voltaram a surgir no século XVI, não encontraram tática mais certeira para seus perversos propósitos de destruir a fé verdadeira, ridicularizando e blasfemando contra as prerrogativas de Maria, pois tinham por certo que, se conseguissem que o mundo desonrasse a Mãe, disso se seguiria a desonra do Filho. A Igreja Católica e Satanás estavam de acordo com isso: o Filho e a Mãe estão intimamente ligados; a experiência de quatro séculos confirmou seus testemunhos, pois os católicos que honraram a Mãe seguem adorando o Filho, enquanto os protestantes, que deixaram de confessar o Filho, começaram a zombar da Mãe.

Percebe-se nesse exemplo a coerente harmonia que há na doutrina revelada, como uma verdade repercute sobre a outra. Exaltar Maria é honrar Jesus. Convinha que Maria, que era somente criatura – sendo a mais excelsa de todas – tivesse de levar a cabo a tarefa de instrumento. Como outros, Ela veio ao mundo para realizar uma obra; tinha uma missão a cumprir; possui a graça e a glória não por si mesma, mas por seu Criador. A Maria foi confiada a custódia da Encarnação. A tarefa lhe é encomendada: “Eis que uma Virgem está grávida e dará à luz um filho e dar-lhe-á o nome de Emanuel” (Is 7, 14).

Quando estava na terra cuidou pessoalmente de seu Filho, levou-o em seu seio, abrigou-o com seus braços, alimentou-o em seu peito, agora também – até o último momento da vida da Igreja – seus privilégios e a devoção dirigida a Maria proclamam e definem a fé reta acerca de Jesus como Deus e como Homem. Uma igreja dedicada, um altar que se erige em seu nome, uma imagem, uma ladainha que a louva, uma Ave Maria que se reza, comunica-nos a memória d’Aquele que, sendo louvado desde a eternidade, “não desprezou as entranhas de uma Virgem”, para benefício dos pecadores. Por isso, como a Igreja a proclama, Maria é a Torre de Davi, é a defesa alta e poderosa do verdadeiro Rei de Israel; por isso, a Igreja diz também em uma antífona: “Só Ela destruiu [sozinha] todas as heresias no mundo inteiro”.

[…]

Cardeal Newman, “Reflexões sobre a Virgem Santíssima”, pp. 19-21. Editora Formatto, São Paulo, 2006

Créditos: Deus lo Vult!

Arrogância ingênua - Dietrich von Hildebrand

Dietrich von Hildebrand

Uma forma peculiar de arrogância ingênua é crer que a época em que se vive é completamente diferente de todas as anteriores e que os problemas do passado já não existem. Embora não se diga isso abertamente, tende-se a admitir como certo que qualquer mudança representa algum tipo de progresso.

Pertence à essência da História que a atitude do Homem perante a vida sofra variações, que alguns valores ressaltem com mais claridade numa época do que em outra, enquanto outros recebem menos atenção do que antes. Além disso, num determinado período ganham mais força certos perigos que em outros momentos eram insignificantes.

Contudo, mesmo que seja importante reconhecer esse ritmo próprio da natureza da História e do Homem, seria totalmente equivocado conferir a algumas épocas um significado arbitrário no que se refere a certos problemas humanos básicos. Em comparação com o que permanece inalterado, o que muda é secundário. Uma forma peculiar de arrogância ingênua é crer que a época em que se vive é completamente diferente de todas as anteriores e que os problemas do passado já não existem.

Muitas pessoas acabam ficando intoxicadas por essa idéia tão pitoresca. É de se admirar que esse seu modo de pensar passe por alto que, se isso for certo, então todas as suas “novidades” e os seus “nunca antes visto” — dos quais se orgulham tanto — tornar-se-ão antiquados dentro de pouco tempo e já não estarão “de acordo com a realidade”... Esquecem-se de que, se tiverem razão e o “real” for somente aquilo que muda, terão que pagar um preço muito alto para poderem aquecer-se ao sol daquilo que “nunca existiu antes” e olhar com desdém para o passado. E o preço será este: terão ver que tudo aquilo que agora os deslumbra e satisfaz tem uma vida muito curta e em breve será lançado fora como sucata.

Juntamente com a exagerada diferenciação entre as épocas — e com a ingênua arrogância que a acompanha — é comum encontrarmos a ilusão de que os tempos atuais, além de serem completamente diferentes de todos os anteriores, são também superiores a eles. Embora não se diga isso abertamente, tende-se a admitir como certo que qualquer mudança representa algum tipo de progresso.

Em todo o caso, pode-se dizer em seu favor que esse conceito simplista do progresso segue normas válidas em si mesmas: ainda crê na verdade absoluta que, com o passar do tempo, será — ao menos espera-se que o seja — cada vez mais reconhecida. Mas é muito mais perigosa e de maior alcance a atitude mental que considera a realidade histórico sociológica de uma idéia como equivalente à sua validez e verdade. Essa atitude é muito mais perigosa porque transforma a verdadeira essência da verdade e dos valores em algo vazio.

É preciso sublinhar enfaticamente a seguinte realidade: o fato de uma idéia, por assim dizer, impregnar a atmosfera durante algum tempo, ou de que numa determinada época prevaleçam certas expectativas e certas tendências, não nos dá a menor informação sobre a verdade ou falsidade dessa idéia, nem muito menos sobre a legitimidade das correntes de pensamento desse período em concreto.

Se a História nos pode ensinar algo de absolutamente certo é o enorme perigo que há em que as pessoas se infectem com as correntes de pensamento equivocadas típicas do seu tempo. Esse perigo é maior quando acreditamos erradamente— segundo uma mentalidade ainda hoje muito difundida — que certas idéias, tendências e expectativas, simplesmente por dominarem a sua época, por saturarem o ar, devem ser consideradas como a expressão do “espírito do mundo” (Weltgeist, no sentido hegeliano) ou do “espírito da época” (Zeitgeist). A realidade histórico sociológica de uma idéia ou tendência não é nem tão irresistível que implique o dever de aceitá-la como um destino fatal, nem confere ao seu conteúdo qualquer tipo de dignidade: não torna um erro menos errado, nem uma atitude má menos má, nem faz com que algo objetivamente sem valor passe a ter algum.

Deixar-se fascinar pelas tendências intelectuais do tempo presente é abdicar da própria liberdade espiritual; é deixar-se levar pelos vaivéns da História; é deixar-se arrastar pelas correntezas de uma época; é uma despersonalização. A atitude oposta é a de quem sempre emerge do tempo para vir ao mundo da verdade e dos valores morais, para compreender a mensagem e captar as verdades e os valores imutáveis que a hora presente possa conter como “tema”, mas à luz da eternidade. Mais concretamente, para nós, católicos, essa atitude significa uma constante conversio ad Deum, “conversão a Deus”.

Fonte: Quadrante

O problema da psicologia contemporânea em sua relação com a Fé Cristã - Prof. Martin Echavarria

Em outra ocasião, traduzirei este importante texto, mas julguei importante publicá-lo logo, mesmo em espanhol, tanto aqui como em meu outro blog, Psicologia Tomista, dada a urgência da sua veiculação e leitura.

***

El problema de la psicología contemporánea en su relación con la fe cristiana

Martín F. Echavarría 

En este artículo nos proponemos, en modo breve, señalar los aspectos fundamentales de la problemática epistemológica y práctica de la psicología contemporánea en su relación con la fe cristiana. Lo haremos basándonos en afirmaciones explícitas del Magisterio de la Iglesia, así como en bases filosóficas y teológicas inspiradas en Santo Tomás de Aquino.

1. El fundamento ideológico de la psicología contemporánea

A nadie escapa que la psicología plantea un problema especial al creyente, en primer lugar de tipo práctico (¿en qué medida algunas prácticas y métodos de importantes corrientes de la psicología contemporánea son compatibles con la vida de fe?) y, a continuación, de tipo epistemológico (¿es la psicología un ciencia? ¿de qué tipo? ¿cuál es su relación con la filosofía y la teología?).

Como es sabido, en gran medida la psicología experimental contemporánea se construyó en base a la filosofía positivista en franca oposición dialéctica con la tradicional ciencia del alma. Pero la psicología no es sólo la psicología académica. Un problema especial, y de enormes consecuencias en la vida de muchas personas, lo plantean las teorías de la personalidad que están en el fundamento de la práctica de la psicología y en particular de la psicoterapia.

Juan Pablo II, en un discurso a los miembros de la Rota Romana, advertía sobre el peligro que encierran algunas psicologías basadas en antropologías contrarias a la fe:

Ese peligro [que el juez eclesiástico se deje “sugestionar por conceptos antropológicos inaceptables”] no es solamente hipotético, si consideramos que la visión antropológica, a partir de la cual se mueven muchas corrientes en el campo de la ciencia psicológica en el mundo moderno, es decididamente, en su conjunto, irreconciliable con los elementos esenciales de la antropología cristiana, porque se cierra a los valores y significados que trascienden al dato inmanente y que permiten al hombre orientarse hacia el amor de Dios y del prójimo como a su última vocación.

Esta cerrazón es irreconciliable con la visión cristiana que considera al hombre un ser «creado a imagen de Dios, capaz de conocer y amar a su propio Creador» (Gaudium et spes, 12) y al mismo tiempo dividido en sí mismo (ver Gaudium et spes, 10). En cambio, esas corrientes psicológicas parten de la idea pesimista según la cual el hombre no podría concebir otras aspiraciones que aquellas impuestas por sus impulsos, o por condicionamientos sociales; o, al contrario, de la idea exageradamente optimista según la cual el hombre tendría en sí y podría alcanzar por sí mismo su propia realización .

En esta crítica caen la mayor parte de las corrientes psicológicas más divulgadas, y, la primera de todas, el psicoanálisis de Freud. En su inspiración última, ésta no es sino una realización práctica del proyecto nietzscheano de transvaloración y de superación del cristianismo y la moral . En su aspecto teórico es una mezcla entre la visión romántica del inconsciente, la dinámica de las representaciones de Herbart y el evolucionismo. La doctrina psicoanalítica, tanto en sus aspectos antropológicos, como religiosos y morales, es francamente incompatible con la visión cristiana del hombre. Ya nos referiremos a su aplicación psicoterapéutica.

Lo que sucede con el psicoanálisis es casi un ejemplo de lo que sucede con la mayoría de las corrientes actuales de psicoterapia, aunque mientras que en Freud y la psicología profunda en general —Jung, Lacan, etc.— prevalece «la idea pesimista según la cual el hombre no podría concebir otras aspiraciones que aquellas impuestas por sus impulsos», en las corrientes de psicología humanista —Moreno, Rogers, Maslow, Fromm, Perls— y existencial —R. May— predomina «la idea exageradamente optimista según la cual el hombre tendría en sí y podría alcanzar por sí mismo su propia realización». Generalmente estos últimos autores consideran las influencias familiares y morales como represivas de la espontaneidad vital y fomentan una especie de libertad absoluta de autorrealización, que tal como ellos la exponen es incompatible no sólo con los requerimientos morales del cristianismo, sino con las exigencias mínimas de la ética natural . De hecho, si el psicoanálisis de Freud se presenta en último análisis como un intento de superación nietzscheana de la moral, estas psicologías parecen intentos de proponer una nueva forma de ética, experimental o clínica.

En las psicoterapias sistémicas, a este intento se suma una destrucción de la noción de causalidad y de la idea de persona como sujeto subsistente, y su disolución ontológica y moral en una red de relaciones que sería el verdadero sujeto del trastorno y del cambio, además de una concepción constructivista del conocimiento —que afecta también otras áreas y autores de la psicología contemporánea— en la que se anula la noción de verdad y de realidad objetiva.

Las psicoterapias conductuales, aunque más pragmáticas, tienen una raíz cientificista y tecnocrática en la ideología conductista, aunque parecen haber evolucionado mejor con la incorporación de elementos cognitivos en las llamadas psicoterapias cognitivo-conductales. De todos modos, y más allá de los elementos rescatables que se pueden señalar, se sospecha la presencia de una actitud hostil hacia la moral cristiana, o a veces —como en A. Ellis— un intento explícito de proponer una nueva moral .

Éstas que hemos mencionado son las principales corrientes de psicoterapia. Es muy difícil, por no decir totalmente imposible, en casi todos los países, conseguir una formación sistemática en psicoterapia fuera de estas escuelas.

Creo que este panorama, necesariamente rápido, es suficiente para notar que aquí existe un problema que necesita ser resuelto.

2. El estatuto epistemológico de la psicología

Como hemos dicho, una de las cuestiones que se deben resolver al abordar el tema de la relación entre razón y fe en la psicología contemporánea es el epistemológico: de entrada no está claro qué cosa sea la psicología en el sentido actual del término.

En nuestra opinión aquí hay que hacer una primera gran distinción: una cosa es la psicología como saber especulativo y otra cosa las psicologías prácticas. No siempre hay una relación —al menos directa— entre ambas.

La psicología académica de los últimos ciento cincuenta años ha hecho una enorme parábola que comienza con el intento, fundado en la ideología positivista, de separarse objetiva y metodológicamente de la filosofía —a veces negando completamente su valor de verdad— para, recientemente volver a acentuar su conexión con ella —especialmente en lo que se ha dado en llamar “ciencias cognitivas”—. Aun distinguiendo entre el conocimiento universal y necesario del alma, propio de la psicología llamada filosófica —y mal llamada por Wolff “racional”—, y el descriptivo y contingente, propio de la psicología experimental y fisiológica —en sus distintas ramas—, no hay que romper la unidad epistemológica que debe haber entre estos modos diversos de conocer el alma y de cuya separación son estos últimos saberes los que más salen perdiendo. En este sentido hay que recordar la unidad que antiguamente tenían estas disciplinas dentro de la filosofía natural, tal como los desarrollaron Aristóteles y Santo Tomás .

Estas psicologías teóricas pueden resultar aplicadas a través de la técnica. De hecho, la psicología clásica era un conjunto de disciplinas referidas a la vida, no sólo humana, sino también vegetal y animal. De tal modo que una ciencia técnica como la medicina —y la psiquiatría como rama de ésta— de algún modo es una aplicación de la psicología, en este sentido amplio. De este tenor son también algunas técnicas psicológicas y psicopedagógicas basadas sobre el conocimiento teórico del funcionamiento de las facultades psíquicas, como los sentidos, la imaginación o la memoria.

También hay que recordar que el conocimiento teórico acerca del alma —en particular el del primer tipo— es el fundamento de la ética, que en sentido clásico es la ciencia práctica de la personalidad, por cuanto el término griego ēthos —de donde proviene ēthica— significa “personalidad” o “carácter” . Un libro como la Ética Nicomáquea de Aristóteles era algo muy alejado de un catálogo de reglas sobre lo que se debe hacer o no hacer; era un estudio de cómo se forma el carácter virtuoso —tema retomado hoy, desde otro punto de vista, por Martin Seligmann y la psicología positiva . Como ya hemos dicho, muchas de las actuales psicologías prácticas —llámeselas psicoterapia o counselling— son versiones alternativas de ética, a veces explícitamente —véanse algunos dichos de autores como C. Rogers, E. Fromm o A. Ellis— otras implícitamente y a veces incluso intentos de superar la moral en una especie de praxis postmoral —como es el caso del psicoanálisis de S. Freud—.

Sobre esta conexión entre parte de la psicología y la moral llamaba la atención hace tiempo el filósofo Y. Simon: «Entre las materias normalmente estudiadas hoy bajo el título de psicología, algunas corresponden en realidad a un conocimiento propiamente moral, y no pueden ser comprendidas sino a la luz de principios morales. Hace tres cuartos de siglo, Ribot, cuyos esfuerzos por someter la vida afectiva a los procedimientos totalmente especulativos y positivos de la psicología moderna son conocidos, escribía que para la psicología moderna ya no hay pasiones buenas ni malas, como tampoco hay plantas útiles o nocivas para el botánico, a diferencia de lo que pasa con el moralista y el jardinero; paralelo seductor, pero sofístico, ya que si es accidental para una planta satisfacer o contrariar la mirada del amante de los jardines, una pasión, considerada en su ejercicio concreto, cambia de naturaleza según que favorezca o contraríe al agente libre. Ahora bien, la psicología moderna de la vida afectiva, sondeando el mundo del vicio y de la virtud prohibiéndose todo juicio de valor moral, pero arrastrada por el juego concreto de la libertad en un orden de cosas donde la naturaleza de la realidad considerada varía con los motivos de la elección voluntaria, presenta generalmente un penoso espectáculo de sistemática desinteligencia. Aquí, como en sociología, encontramos la última palabra del cientificismo. Después de la arrogante pretensión de someter los problemas metafísicos al juicio de la ciencia positiva, estaba reservado a nuestro tiempo asistir a la fisicalización de las cosas morales. Muchas personas alarmadas por la devastación que causa en las jóvenes inteligencias la lectura de los sociólogos, quieren reaccionar reclamando simplemente un uso más libre y clarividente de principios metodológicos considerados como intangibles, o como mucho la introducción de reformas metodológicas discretas, dejando a salvo el carácter totalmente positivo y especulativo de las ciencias morales distintas de la moral normativa. Nosotros creemos que no se podrá hacer nada contra la influencia tóxica de una cierta sociología si no se comienza por reconocer que toda ciencia del actuar humano, del ser moral, para comprender su objeto debe recibir de la filosofía moral el conocimiento de los valores morales» .

El tema de las ciencias sociales y del comportamiento —que aunque a veces sean descriptivas, no dejan de ser disciplinas morales y alcanzan todo su vigor en cuanto unidas a su raíz — debe ser completamente repensado sobre la base epistemológica de una recta filosofía. Por lo que a nosotros respecta, un tema sobre el que se ha llamado escasamente la atención es el de la necesidad de volver a fundar la psicología de la personalidad —y otras disciplinas psicológicas como la psicología social— en la sólida base que epistemológicamente le corresponde: la ética.

Hay que recordar que en la ética clásica convivían de hecho varios niveles de conocimiento distintos —como se ve en los libros éticos aristotélicos—: 1) Un primer nivel propiamente científico (en sentido clásico), es decir que alcanza la verdad acerca de las causas primeras de las cosas humanas con certeza (así al hablar del fin del hombre, de los hábitos, virtudes y vicios en común, etc.); 2) Un nivel experimental, en el que se describen los hechos morales como se dan ut in pluribus (como cuando se afirma que «el pensamiento mitiga las concupiscencias», que «hay peleas entre los soberbios», etc.); 3) Un nivel de explicación de las causas próximas de los fenómenos morales, que no se basa en el silogismo científico, sino en el dialéctico, que engendra un conocimiento hipotético o probable (opinativo en el sentido clásico de opinión fundada); 4) Un nivel “prácticamente práctico”, que es el ejercicio de la virtud moral bajo la dirección racional de la prudencia —que puede suponer en algunos casos también el dominio de algunas técnicas— que es a lo que tiende y en lo que culmina todo el conocimiento anterior. Las actuales ciencias sociales y del comportamiento se sitúan generalmente en los niveles 2) y 3), aunque a veces explicitando también el nivel 1), y desarrollando el nivel 4) más en modo técnico que prudencial.

Opinamos que, de modo semejante, la práctica de la psicología se basa sobre: 1) una filosofía de la personalidad; 2) un conocimiento descriptivo de la personalidad, basado en la experiencia clínica o en estudios de tipo estadístico; 3) una teoría probable de las causas del comportamiento, apoyada en 1) y 2). En sí misma, aunque su ejercicio profesional implique el dominio de algunas técnicas —de evaluación y de intervención—, que además para ser efectivas no pueden constituir nunca un método universal útil para todo, esta práctica depende principalmente de la virtud de la prudencia.

3. El psicólogo necesita la Revelación

Ahora bien, en la medida en que lo que intentamos es entender la dinámica del carácter de las personas concretas, el recurso a la fe y a la teología es obligado porque:

1. Como dice S.S. Pío XII en un discurso dirigido a los psicólogos, la personalidad concreta —especialmente la cristiana—, se hace incomprensible si se ignoran determinados hechos conocidos por la Revelación.

Cuando se considera al hombre como obra de Dios se descubren en él dos características importantes para el desarrollo y valor de la personalidad cristiana: su semejanza con Dios, que procede del acto creador, y su filiación divina en Cristo, manifestada por la Revelación. En efecto, la personalidad cristiana se hace incomprensible si se olvidan estos datos, y la psicología, sobre todo la aplicada, se expone también a incomprensiones y errores si los ignora. Porque se trata de hechos reales y no imaginarios o supuestos. Que estos hechos sean conocidos por la Revelación no quita nada a su autenticidad, porque la Revelación pone al hombre o le sitúa en trance de sobrepasar los límites de una inteligencia limitada para abandonarse a la inteligencia infinita de Dios .

La psicología contemporánea, particularmente en algunos de sus campos como la psicoterapia, plantea ciertos problemas que no tienen adecuada solución si no se eleva la mirada hacia sus fundamentos filosóficos y teológicos. Si el psicólogo —particularmente el psicólogo práctico— no tiene en cuenta que el hombre es imagen de Dios y que está llamado a la vida de la gracia filial de Cristo, no comprenderá del todo a las personas o incluso errará, nos dice el Santo Padre. Hay datos que conocemos por la Revelación, o por la teología que profundiza en el dato revelado, y que, si no se tienen en cuenta, llevan al psicólogo práctico a errar en aquello que le es más propio, el juicio sobre la personalidad y, consiguientemente, en la ayuda que se basa en ese juicio.

2. Porque, debido al estado actual de la naturaleza —caída por el pecado original—, la ley natural no se puede cumplir perfectamente sin la gracia . Es más, lo que es normal y anormal para el hombre no se termina de entender sino desde la Revelación. Esto mismo recuerda S.S. Juan Pablo II refiriéndose a otro aspecto del misterio del hombre; no el de su grandeza —imagen de Dios e hijo de Dios en Cristo—, sino el de su miseria: el estado de naturaleza caída. En este sentido, el Papa nos dice que las ciencias humanas (como la sociología o la psicología, que a veces son ciencias morales descriptivas o hipotéticas, y otras muchas veces auténticas cosmovisiones filosóficas —como es el caso del marxismo o del psicoanálisis—) no nos pueden dar a conocer lo que es el hombre normal, y por lo tanto no son normativas. Lo son sólo si, desarrolladas correctamente, el estado de hecho de la mayoría de los hombres. A veces se confunde la normalidad empírica (la media estadística) con la normalidad humana según la naturaleza y la gracia. El hombre normal sólo nos es conocido por la Revelación: «Mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias experimentales, parten de un concepto empírico de “normalidad”, la fe enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una caída del hombre desde su condición originaria, es decir, está afectada por el pecado. Sólo la fe cristiana enseña al hombre el camino de retorno “al principio” (ver Mt 19, 8), un camino que con frecuencia es bien diverso del de la normalidad empírica» .

Un estudio meramente empírico, por correcto que sea metodológica y filosóficamente —no nos referimos ya de la empiria contaminada por prejuicios ideológicos falsos—, no sólo no puede decirnos cómo es el hombre normal, sino que, dice el Papa Juan Pablo II, con frecuencia la normalidad empírica y la normalidad real son muy distintas. Esto recuerda la crítica hecha por el psiquiatra y filósofo católico Rudolf Allers al criterio estadístico de normalidad (sostenido en aquel tiempo, entre otros, por el famoso psiquiatra Kurt Schneider): «Supongamos que en un país hubiera 999 hombres afectados por la tuberculosis y sólo uno que no estuviera enfermo. ¿Se podría concluir que el “hombre normal” es aquel cuyos pulmones están carcomidos por la enfermedad? Lo normal no se confunde con la media. Si pues, según la media, el hombre se decide por el instinto, esto no prueba que no pueda hacer otra cosa, ni que los valores elevados son por naturaleza débiles» .

Es necesaria la purificación del intelecto y del afecto que produce la gracia, que nos pone en contacto personal con Cristo, para llegar a conocer de verdad al hombre. No otra cosa dice el Concilio Vaticano II en Gaudium et spes 22: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación».

En este sentido, sin negar todos los niveles epistemológicos naturales que hemos mencionado, que poseen su autonomía, creemos que se puede hablar de una “psicología cristiana”, que en su traducción “profesional” en las circunstancias actuales está casi toda por desarrollar.

4. Psicoanálisis y psicoterapia

Ya se ha dicho que entre todas las especialidades psicológicas la psicoterapia plantea un problema especial, y por eso la hemos dejado para el final. El problema tiene su origen en que históricamente la psicoterapia moderna surgió en el seno de la práctica médica. La mayoría de los primeros psicoterapeutas eran médicos neurólogos o psiquiatras (una excepción importante es Pierre Janet, que comenzó a practicar la psicoterapia siendo filósofo aun antes de graduarse en medicina). Sin embargo, como ya hemos señalado, las grandes escuelas de psicoterapia, de Freud en adelante, no sólo implican una visión antropológica, sino que muchas veces presentan una ética alternativa cuando no una completa visión del mundo. De aquí surge la cuestión de si la psicoterapia es una especialidad médica más, o si pertenece a filosofía o a las ciencias sociales.

Para resolver este problema, habría que profundizar en la naturaleza de la enfermedad psíquica, cosa que en este contexto no podemos hacer . Evidentemente, gran parte de las enfermedades llamadas “mentales” son enfermedades en el sentido estricto de la palabra y susceptibles de un tratamiento médico. Pero desórdenes específica o principalmente psíquicos y psicogenéticos, que además son tratados por vía psíquica —como el carácter neurótico y los trastornos de personalidad—, nos permitimos dudar que puedan ser llamados enfermedades en el mismo sentido. Por otro lado, todo trastorno de la personalidad o carácter, en la medida en que hablamos de la personalidad humana en cuanto tal, tiene un aspecto moral fundamental que no se debe descuidar si se debe comprender la personalidad como un todo. Así lo señala Pío XII: «Hay un malestar psicológico y moral, la inhibición del yo, del que vuestra ciencia se ocupa de develar las causas. Cuando esta inhibición penetra en el dominio moral, por ejemplo, cuando se trata de dinamismos como el instinto de dominación, de superioridad, y el instinto sexual, la psicoterapia no podría, sin más, tratar esta inhibición del yo como una suerte de fatalidad, como una tiranía de la pulsión afectiva, que brota del subconsciente y que escapa absolutamente al control de la conciencia y del alma. Que no se abaje demasiado apresuradamente al hombre concreto con su carácter personal al rango del animal bruto. A pesar de las buenas intenciones del terapeuta, los espíritus delicados resienten amargamente esta degradación al plano de la vida instintiva y sensitiva. Que no se descuiden tampoco nuestras observaciones precedentes sobre el orden de valor de las funciones y el rol de su dirección central» .

Aquí se trata evidentemente del “carácter neurótico” y de los temas centrales de la psicoterapia clásica, es decir de Sigmund Freud (“el instinto sexual”) y de Alfred Adler(“el instinto de dominación, de superioridad”). Y es justamente refiriéndose explícitamente a estos temas que el Papa Pío XII dice: «¡Atención! Cuando entran en juego estos “dinamismos”, no se pueden tratar los desórdenes de la imaginación y de la afectividad como si nos encontráramos ante una fatalidad, algo inevitable e ingobernable. No hay que reducir al hombre al nivel del animal. Hay que pensar que, aun en estos casos, la razón y la voluntad, que pueden estar oscurecidas y debilitadas, no han perdido su rol central. Lo cual implica no sólo que la responsabilidad no ha desaparecido completamente —aunque en los casos concretos pueda ser difícil o imposible de determinar—, sino sobre todo que la psicoterapia no debe degradar al hombre a un simple o complejo mecanismo, o a un ser todo pulsión e imaginación. De este modo perjudicaremos especialmente a “los espíritus delicados”, o sea a los mejores».

Por este motivo, Pío XII alerta acerca de los peligros de una terapia que, como la psicoanalítica, hace que el individuo se sumerja sin defensa en sus fantasías y que, eventualmente, no sólo traiga a la conciencia imágenes sexuales reprimidas, sino que deba volver a vivenciarlas como requisito indispensable para la curación, con el peligro que esto supone para la pureza moral de la persona:

«Para liberarse de represiones, de inhibiciones, de complejos psíquicos, el hombre no es libre de despertar en sí, con fines terapéuticos, todos y cada uno de esos apetitos de la esfera sexual, que se agitan o se han agitado en su ser (…). No puede hacerlos objeto de sus representaciones y de sus deseos plenamente conscientes, con todas las rupturas y las repercusiones que implica tal modo de proceder. Para el hombre y el cristiano existe una ley de integridad y de pureza personal de sí, que le prohibe sumergirse tan completamente en el mundo de sus representaciones y de sus tendencias sexuales. El “interés médico y psicoterapéutico del paciente” encuentra aquí un límite moral. No se ha probado, aún más, es inexacto, que el método pansexual de cierta escuela de psicoanálisis sea una parte integrante indispensable de toda psicoterapia seria y digna de tal nombre; que el hecho de haber negado en el pasado este método haya causado graves daños psíquicos, errores en la doctrina y en las aplicaciones en educación, en psicoterapia y menos todavía en la pastoral; que sea urgente colmar esta laguna e iniciar a todos los que se ocupan de cuestiones psíquicas, en las ideas directrices, e incluso, si es necesario, en el uso práctico de esta técnica de la sexualidad» .

Más allá del detalle de la mayor o menor adecuación de esta crítica al pensamiento de Freud, es claro que para este autor la terapia supone la afloración sin censura de representaciones reprimidas. De alguna manera, el psicoanálisis es una terapia en la que el sujeto analizado se debe reconciliar con sus propios objetos imaginarios internos. Por eso, el analista no juega un papel educativo, sino que debe servir de pantalla para la transferencia. Contrariamente a lo que se suele pensar, la transferencia, tal como Freud la concibió, no es la relación personal entre analista y analizado. Esta relación personal es imposible, porque el sujeto no puede superar las propias imágenes internas. Nuestra relación con los demás es fatalmente siempre la repetición de nuestra relación con nuestras imágenes parentales . Por otra parte es claro que, aunque después de llegar a lo reprimido uno lo pueda rechazar conscientemente como moralmente inaceptable, esto es sólo después de: a) haberse sometido sin control racional a su influjo; b) haberlo vivenciado conscientemente, pues en la terapia psicoanalítica no sólo hay que reconocer intelectualmente el complejo de Edipo como “complejo nuclear”, sino que hay que “revivirlo” en la transferencia. La crítica, dirigida por el Papa Pío XII principalmente a las representaciones y deseos sexuales se puede dirigir también a las imágenes y tendencias agresivas, aunque éstas sean menos peligrosas por ser el apetito irascible, por su propia naturaleza, más cercano a la razón.

Esta crítica es perfectamente congruente con las líneas fundamentales de antropología cristiana: la razón y la voluntad son el centro directivo de la personalidad.

Pero Pío XII no se queda en la mera crítica del psicoanálisis, sino que propone una alternativa: partir de la visión cristiana del hombre al desarrollar la psicoterapia. En este sentido, dice Pío XII, hay que priorizar aquellos modos de intervención que se centran en la acción del “psiquismo consciente”, es decir de la razón y la voluntad, sobre la vida imaginativa y emocional; es decir, se debe preferir una psicoterapia “desde arriba”.

Sería mejor, en el dominio de la vida instintiva, conceder más atención a los métodos indirectos y a la acción del psiquismo consciente sobre el conjunto de la actividad imaginativa y afectiva. Esta técnica evita las desviaciones señaladas. Tiende a esclarecer, curar y dirigir; influencia también la dinámica de la sexualidad, sobre la cual se insiste tanto, y que se encontraría o incluso se encuentra realmente en el inconsciente o el subconsciente .

La vida sensitiva y emocional humana está hecha para ser guiada desde arriba, desde la razón. No es la vida de un espíritu encerrado en una bestia, sino una unidad hilemórfica, que es también, desde el punto de vista operativo, una unidad jerárquica. La vida sensitiva tiene cierta autonomía; pero ésta no es absoluta; ha sido creada para ser guiada por la razón y la voluntad. La “vida imaginativa y afectiva” puede ser guiada desde lo más humano en nosotros. La visión psicoanalítica es atomista, desde muchos puntos de vista. En primer lugar porque ve al psiquismo como un agregado de representaciones, que se reúnen en “complejos”. Por otra parte, porque considera que la vida psíquica superior resulta o emerge de la organización mecánica de los elementos psíquicos inferiores. Para la antropología cristiana, en cambio, la vida psíquica humana, que incluye y depende de la vida sensitiva, imaginativa y afectiva —como también, como no, de la vegetativa—, se hace sin embargo desde arriba, desde la inteligencia y la voluntad, que son las que marcan la finalidad y que por lo tanto deben dirigir la organización dinámica de la personalidad. La personalidad se entiende y se constituye desde aquí.

En el texto citado, Pío XII dice además que esta terapia desde arriba, no sólo implicará un esclarecimiento intelectivo, sino que también será directiva. Se trata de poner en un primer plano la relación del terapeuta con el paciente, relación que es personal, pues va de espíritu a espíritu, y que es además pedagógica. El motor de todo este proceso debe ser la caridad. De este modo, sin negar la pertinencia de la utilización de medios estrictamente técnicos de diagnóstico y tratamiento, la psicoterapia se convierte, por su finalidad última y por su medio principal, en una reeducación de vida emocional de la persona desde la razón y la voluntad, abiertas a la influencia de la gracia; es decir en una forma de pedagogía moral diferencial . El hombre sólo se entiende y se sana radicalmente desde lo profundo . Esta idea la expresa claramente Josef Pieper en las siguientes palabras: «Raro será que obtenga éxito la curación de una enfermedad psíquica nacida de la angustia por la propia seguridad, si no se la hace acompañar de una simultánea “conversión” moral del hombre entero; la cual a su vez no será fructuosa, si consideramos la cuestión desde la perspectiva de la existencia concreta, mientras se mantenga en una esfera separada de la gracia, los sacramentos y la mística» . 

Nuestra intención era plantear una serie de cuestiones especialmente epistemológicas en torno a la psicología contemporánea en su relación con la fe. Evidentemente en nuestro discurso sólo hemos llegado casi a enunciarlas y proponer algunas líneas de solución, que exigirían un trabajo más amplio que el presente para ser correctamente fundamentadas. Nos contentamos si nuestras reflexiones han despertado el interés por un tema que merece toda la atención del pensamiento cristiano. A pesar de todas las dificultades, quien esto escribe está convencido de que del desarrollo de una buena psicología y de una buena psicoterapia, según rectos principios filosóficos y teológicos, puede redundar un enorme bien para la Iglesia y para todos los hombres.

Fonte: Catholic.net